فصل: تفسير الآيات رقم (116- 118)

تفسير الآيات رقم ‏[‏109- 110‏]‏

‏{‏يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ مَاذَا أُجِبْتُمْ قَالُوا لَا عِلْمَ لَنَا إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ ‏(‏109‏)‏ إِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَعَلَى وَالِدَتِكَ إِذْ أَيَّدْتُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلًا وَإِذْ عَلَّمْتُكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِي وَتُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي وَإِذْ كَفَفْتُ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَنْكَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ ‏(‏110‏)‏‏}‏

جملة ‏{‏يوم يجمع الله الرّسُلَ‏}‏ استئناف ابتدائي متّصل بقوله‏:‏ ‏{‏فأثابهم الله بما قالوا إلى قوله ‏{‏وذلك جزاء المحسنين‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 85‏]‏‏.‏ وما بينهما جمل معترضة نشأ بعضها عن بعض، فعاد الكلام الآن إلى أحوال الذين اتّبعوا عيسى عليه السلام، فبدّل كثير منهم تبديلاً بلغ بهم إلى الكفر ومضاهاة المشركين، للتذكير بهول عظيم من أهوال يوم القيامة تكون فيه شهادة الرسل على الأمم وبراءتهم ممّا أحدثه أممهم بعدهم في الدين ممّا لم يأذن به الله، والتخلّص من ذلك إلى شهادة عيسى على النصارى بأنّه لم يأمرهم بتأليهه وعبادته‏.‏ وهذا متّصل في الغرض بما تقدّم من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولتجدنّ أقربهم مودّة للذين آمنوا الذين قالوا إنّا نصارى‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 82‏]‏‏.‏ فإنّ في تلك الآيات ترغيباً وترهيباً، وإبعاداً وتقريباً، وقع الانتقال منها إلى أحكام تشريعية ناسبت ما ابتدعه اليهود والنصارى، وذلك من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يا أيها الذين آمنوا لا تحرّموا طيّبات ما أحلّ الله لكم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 87‏]‏ وتفنّن الانتقال إلى هذا المبلغ، فهذا عود إلى بيان تمام نهوض الحجّة على النصارى في مشهد يوم القيامة‏.‏ ولقد جاء هذا مناسباً للتذكير العامّ بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏واتّقوا الله واسمعوا والله لا يهدي القوم الفاسقين‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 108‏]‏‏.‏ ولمناسبة هذا المقام التزم وصف عيسى بابن مريم كلّما تكرّر ذكره في هذه الآيات أربع مرات تعريضاً بإبطال دعوى أنّه ابن لله تعالى‏.‏

ولأنّه لمّا تمّ الكلام على الاستشهاد على وصايا المخلوقين ناسب الانتقال إلى شهادة الرسل على وصايا الخالق تعالى، فإنّ الأديان وصايا الله إلى خلقه‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏شرع لكم من الدين ما وصّى به نوحاً والذي أوحينا إليك وما وصّينا به إبراهيم وموسى وعيسى‏}‏ ‏[‏الشورى‏:‏ 13‏]‏‏.‏ وقد سمّاهم الله تعالى شهداء في قوله‏:‏ ‏{‏فكيف إذا جئنا من كلّ أمّة بشهيد وجئنا بك على هؤلاء شهيداً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 41‏]‏‏.‏

فقوله‏:‏ ‏{‏يوم يجمع‏}‏ ظرف، والأظهر أنه معمول لعامللٍ محذوف يقدّر بنحو‏:‏ اذكر يوم يجمع الله الرسل، أو يقدّر له عامل يكون بمنزلة الجواب للظرف، لأنّ الظرف إذا تقدّم يعامل معاملة الشرط في إعطائه جواباً‏.‏ وقد حذف هذا العامل لتذهب نفس السامع كلّ مذهب ممكن من التهويل، تقديره يوم يجمع الله الرسل يكون هول عظيم لا يبلغه طُولُ التعبير فينبغي طيّه‏.‏ ويجوز أن يكون متعلّقاً بفعل ‏{‏قالوا لا علم لنا‏.‏‏.‏‏.‏‏}‏ الخ، أي أنّ ذلك الفعل هو المقصود من الجملة المستأنفة‏.‏ وأصل نظم الكلام‏:‏ يجمع الله الرسل يوم القيامة فيقول الخ‏.‏ فغيّر نظم الكلام إلى الأسلوب الذي وقع في الآية للاهتمام بالخبر، فيفتتح بهذا الظرف المهول وليوردَ الاستشهاد في صورة المقاولة بين الله والرسل‏.‏ والمقصود من الكلام هو ما يأتي بقوله‏:‏ ‏{‏وإذ قال الله يا عيسى بن مريم أأنت قلت للناس‏}‏

‏[‏المائدة‏:‏ 116‏]‏ وما بينهما اعتراض‏.‏ ومن البعيد أن يكون الظرف متعلّقاً بقوله‏:‏ ‏{‏لا يهدي القوم الفاسقين‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 108‏]‏ لأنّه لا جدوى في نفي الهداية في يوم القيامة، ولأنّ جزالة الكلام تناسب استئنافه، ولأنّ تعلّقه به غير واسع المعنى‏.‏

ومثله قول الزجّاج‏:‏ إنّه متعلّق بقوله‏:‏ ‏{‏واتّقوا الله‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 108‏]‏ على أنّ ‏{‏يوم‏}‏ مفعول لأجله، وقيل‏:‏ بدل اشتمال من اسم الجلالة في قوله‏:‏ ‏{‏واتّقوا الله‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 108‏]‏ لأنّ جمع الرسل ممّا يشمل عليه شأن الله، فالاستفهام في قوله‏:‏ ‏{‏ماذا أجبتم‏}‏ مستعمل في الاستشهاد‏.‏ ينتقل منه إلى لازمه، وهو توبيخ الذين كذّبوا الرسل في حياتهم أو بدّلوا وارتدّوا بعد مماتهم‏.‏

وظاهر حقيقة الإجابة أنّ المعنى‏:‏ ماذا أجابكم الأقوام الذين أرسلتم إليهم، أي ماذا تلقّوا به دعواتكم، حملاً على ما هو بمعناه في نحو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فما كان جواب قومه‏}‏ ‏[‏النمل‏:‏ 56‏]‏‏.‏ ويحمل قول الرسل‏:‏ ‏{‏لا علم لنا‏}‏ على معنى لا علم لنا بما يضمرون حين أجابوا فأنت أعلم به منّا‏.‏ أو هو تأدّب مع الله تعالى لأنّ ما عدا ذلك ممّا أجابت به الأمم يعلمه رسلهم؛ فلا بدّ من تأويل نفي الرسل العلم عن أنفسهم وتفويضهم إلى علم الله تعالى بهذا المعنى‏.‏ فأجمع الرسل في الجواب على تفويض العلم إلى الله، أي أنّ علمك سبحانك أعلى من كلّ علم وشهادتك أعدل من كلّ شهادة، فكان جواب الرسل متضمّناً أموراً‏:‏ أحدها‏:‏ الشهادة على الكافرين من أممهم بأنّ ما عاملهم الله به هو الحقّ‏.‏ الثاني‏:‏ تسفيه أولئك الكافرين في إنكارهم الذي لا يجديهم‏.‏ الثالث‏:‏ تذكير أممهم بما عاملوا به رسلهم لأنّ في قولهم‏:‏ ‏{‏إنّك أنت علاّم الغيوب‏}‏، تعميماً للتذكير بكلّ ما صدر من أممهم من تكذيب وأذى وعناد‏.‏ ويقال لمن يَسأل عن شيء لا أزيدك علماً بذلك، أو أنت تعرف ما جرى‏.‏ وإيراد الضمير المنفصل بعد الضمير المتّصل لزيادة تقرير الخبر وتأكيده‏.‏

وعن ابن الأنباري تأويل قول الرسل ‏{‏لا علم لنا‏}‏ بأنّهم نفوا أن يكونوا يعلمون ما كان من آخر أمر الأمم بعد موت رسلهم من دوام على إقامة الشرائع أو التفريط فيها وتبديلها فيكون قول الرسل ‏{‏لا علم لنا‏}‏ محمولاً على حقيقته ويكون محمل ‏{‏ماذا‏}‏ على قوله‏:‏ ‏{‏ماذا أجبتم‏}‏ هو ما أجيبوا به من تصديق وتكذيب ومن دوام المصدّقين على تصديقهم أو نقض ذلك، ويعضّد هذا التأويل ما جاء بعد هذا الكلام من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإذ قال الله يا عيسى ابن مريم أأنت قلت للناس اتّخذوني وأمّي إلهين من دون الله‏}‏، وقولُ عيسى عليه السلام ‏{‏وكنت عليهم شهيداً ما دمت فيهم‏}‏ الآية فإنّ المحاورة مع عيسى بعض من المحاورة مع بقية الرسل‏.‏ وهو تأويل حسن‏.‏

وعبّر في جواب الرسل ب ‏{‏قالوا‏}‏ المفيد للمضي مع أنّ الجواب لم يقع، للدلالة على تحقيق أنّه سيقع حتى صار المستقبل من قوة التحقّق بمنزلة الماضي في التحقّق‏.‏

على أنّ القول الذي تحكى به المحاورات لا يلتزم فيه مراعاة صيغته لزمان وقوعه لأنّ زمان الوقوع يكون قد تعيّن بقرينة سياق المحاورة‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏الغيُوب‏}‏ بضم الغين‏.‏ وقرأ حمزة، وأبو بكر عن عاصم بكسر الغين وهي لغة لدفع ثقل الانتقال من الضمّة إلى الباء، كما تقدّم في بيوت في قوله تعالى ‏{‏فأمسكوهنّ في البيوت‏}‏ من سورة النساء ‏(‏15‏)‏‏.‏

وفصل قالوا‏}‏ جرياً على طريقة حكاية المحاورات، كما تقدّم في قوله ‏{‏وإذ قال ربّك للملائكة إنّي جاعل في الأرض خليفة‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏30‏)‏‏.‏

وقوله‏:‏ إذ قال الله يا عيسى ابن مريم‏}‏ ظرف، هو بدل من ‏{‏يومَ يجمع الله الرسل‏}‏ بدل اشتمال، فإنّ يوم الجمع مشتمل على زمن هذا الخطاب لعيسى، ولذلك لم تعطف هذه الجملة على التي قبلها‏.‏ والمقصود من ذكر ما يقال لعيسى يومئذٍ هو تقريع اليهود‏.‏ والنصارى الذين ضلّوا في شأن عيسى بين طرفي إفراط بغض وإفراط حبّ‏.‏

فقوله ‏{‏اذكر نعمتي عليك‏}‏ إلى قوله ‏{‏لا أعذّبه أحداً من العالمين‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 115‏]‏ استئناس لعيسى لئلاّ يفزعه السؤال الوارد بعده بقوله‏:‏ ‏{‏أأنت قلت للناس الخ‏.‏‏.‏‏.‏‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 116‏]‏ وهذا تقريع لليهود، وما بعدها تقريع للنصارى‏.‏ والمراد من ‏{‏اذكر نعمتي‏}‏ الذُّكر بضمّ الذال وهو استحضار الأمر في الذهن‏.‏ والأمر في قوله ‏{‏اذكر‏}‏ للامتنان، إذ ليس عيسى بناس لنعم الله عليه وعلى والدته‏.‏ ومن لازمه خزي اليهود الذين زعموا أنّه ساحر مفسد إذ ليس السحر والفساد بنعمة يعدّها الله على عبده‏.‏ ووجه ذكر والدته هنا الزيادة من تبكيت اليهود وكمدهم لأنّهم تنقّصوها بأقذع ممّا تنقّصوه‏.‏

والظرف في قوله ‏{‏إذْ أيّدتك بروح القدس‏}‏ متعلّق ب ‏{‏نعمتي‏}‏ لما فيها من معنى المصدر، أي النعمة الحاصلة في ذلك الوقت، وهو وقت التأييد بروح القدس‏.‏ وروح القدس هنا جبريل على الأظهر‏.‏ والتأييد وروح القدس تقدّماً في سورة البقرة ‏(‏87‏)‏ عند قوله‏:‏ ‏{‏وآتينا عيسى ابن مريم البيِّنات وأيّدناه بروح القدس‏}‏

وجملة تكلّم‏}‏ حال من الضمير المنصوب بِ ‏{‏أيّدتك‏}‏ وذلك أنّ الله ألقى الكلام من الملَك على لسان عيسى وهو في المهد، وفي ذلك تأييد له لإثبات نزاهة تكوّنه، وفي ذلك نعمة عليه، وعلى والدته إذ ثبتت براءتها ممّا اتّهمت به‏.‏

والجارّ والمجرور في قوله ‏{‏في المهد‏}‏ حال من ضمير ‏{‏تُكلّم‏}‏‏.‏ و‏{‏كَهْلاً‏}‏ معطوف على ‏{‏في المهد‏}‏ لأنّه حال أيضاً، كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏دعانا لجنبه أو قاعداً أو قائماً‏}‏ ‏[‏يونس‏:‏ 12‏]‏‏.‏ والمهد والكهل تقدّماً في تفسير سورة آل عمران‏.‏ وتكليمه كهلاً أريد به الدعوة إلى الدين فهو من التأييد بروح القدس، لأنّه الذي يلقي إلى عيسى ما يأمره الله بتبليغه‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وإذْ علّمتك الكتاب والحكمة والتوراة والإنجيل‏}‏ تقدّم القول في نظيره في سورة آل عمران، وكذلك قوله ‏{‏وإذ تخلق من الطين‏}‏ إلى قوله وإذ تخرج الموتى بإذني تقدّم القول في نظيره هنالك‏.‏

إلاّ أنّه قال هنا ‏{‏فتنفخ فيها‏}‏ وقال في سورة آل عمران ‏(‏49‏)‏ ‏{‏فانفخ فيه‏}‏ فعن مكّي بن أبي طالب أنّ الضمير في سورة آل عمران عادَ إلى الطير، والضمير في هذه السورة عاد إلى الهيئة‏.‏ واختار ابن عطية أن يكون الضمير هنا عائداً إلى ما تقتضيه الآية ضرورة‏.‏ أي بدلالة الاقتضاء‏.‏ وذلك أنّ قوله‏:‏ وإذْ تَخْلُق من الطين كهيئة الطير‏}‏ يقتضي صوراً أو أجساماً أو أشكالاً، وكذلك الضمير المذكّر في سورة آل عمران ‏(‏49‏)‏ يعود على المخلوق الذي يقتضيه ‏{‏أخْلُق‏}‏ وجعله في الكشاف‏}‏ عائداً إلى الكاف باعتبار كونها صفة للفظ هيئة المحذوف الدّال عليه لفظ هيئة المدخول للكاف وكلّ ذلك ناظر إلى أنّ الهيئة لا تصلح لأن تكون متعلّق ‏{‏تنفخ‏}‏، إذ الهيئة معنى لا ينفخ فيها ولا تكون طائراً‏.‏

وقرأ نافع وحده ‏{‏فتكون طائراً‏}‏ بالإفراد كما قرأ في سورة آل عمران‏.‏ وتوجيهها هنا أنّ الضمير جرى على التأنيث فتعيّن أن يكون المراد وإذ تخلق، أي تقدّر هيئة كهيئة الطير فتكون الهيئة طائراً، أي كلّ هيئة تقدّرها تكون واحداً من الطير‏.‏

وقرأ البقية «طيراً» بصيغة اسم الجمع باعتبار تعدّد ما يقدّره من هيئات كهيئة الطير‏.‏

وقال هنا ‏{‏وإذا تخرج الموتى‏}‏ ولم يقل‏:‏ ‏{‏وأحي الموتى‏}‏، كما قال في سورة آل عمران ‏(‏49‏)‏، أي تخرجهم من قبورهم أحياء، فأطلق الإخراج وأريد به لازمه وهو الإحياء، لأنّ الميّت وضع في القبر لأجل كونه ميّتاً فكان إخراجه من القبر ملزوماً الانعكاس السبب الذي لأجله وضع في القبر‏.‏ وقد سمّى الله الإحياء خروجاً في قوله‏:‏ ‏{‏وأحيينا به بلدة ميتاً كذلك الخروج‏}‏ ‏[‏ق‏:‏ 11‏]‏ وقال‏:‏ ‏{‏إذا متم وكنتم تراباً وعظاماً أنكم مخرجون‏}‏ ‏[‏المؤمنون‏:‏ 35‏]‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وإذ كففت بني إسرائيل عنك‏}‏ عطف على ‏{‏إذْ أيّدتك‏}‏ وما عطف عليه‏.‏ وهذا من أعظم النعم، وهي نعمة العصمة من الإهانة؛ فقد كفّ الله عنه بني إسرائيل سنين، وهو يدعو إلى الدين بين ظهرانيهم مع حقدهم وقلّة أنصاره، فصرفهم الله عن ضرّه حتى أدّى الرسالة، ثمّ لمّا استفاقوا وأجمعوا أمرهم على قتله عصمه الله منهم فرفعه إليه ولم يظفروا به، وماتت نفوسهم بغيظها‏.‏ وقد دلّ على جميع هذه المدّة الظرف في قوله‏:‏ ‏{‏إذ جئتم بالبيّنات‏}‏ فإنّ تلك المدّة كلّها مدّة ظهور معجزاته بينهم‏.‏ وقوله‏:‏ ‏{‏فقال الذين كفروا منهم‏}‏ تخلّص من تنهية تقريع مكذّبيه إلى كرامة المصدّقين به‏.‏

واقتصر من دعاوي تكذيبهم إيّاه على قولهم ‏{‏إنْ هذا إلاّ سحر مبين‏}‏، لأنّ ذلك الادّعاء قصدوا به التوسّل إلى قتله، لأنّ حكم الساحر في شريعة اليهود القتل إذ السحر عندهم كفر، إذ كان من صناعة عبدة الأصنام، فقد قرنت التوراة السحر وعِرافةَ الجانّ بالشرك، كما جاء في سفر اللاويّيين في الإصحاح العشرين‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏إنْ هذا إلاّ سحر‏}‏، والإشارة بِ ‏{‏هذا‏}‏ إلى مجموع ما شاهدوه من البيّنات‏.‏ وقرأ حمزة، والكسائي، وخلف ‏{‏إلاّ ساحر‏}‏‏.‏ والإشارة إلى عيسى المفهوم من قوله‏:‏ ‏{‏إذْ جئتهم بالبيّنات‏}‏‏.‏ ولا شك أنّ اليهود قالوا لعيسى كلتا المقالتين على التفريق أو على اختلاف جماعات القائلين وأوقات القول‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏111‏]‏

‏{‏وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوَارِيِّينَ أَنْ آَمِنُوا بِي وَبِرَسُولِي قَالُوا آَمَنَّا وَاشْهَدْ بِأَنَّنَا مُسْلِمُونَ ‏(‏111‏)‏‏}‏

يجوز أن يكون عطفاً على جملة ‏{‏إذْ أيَّدتك بروح القدس‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 110‏]‏، فيكون من جملة ما يقوله الله لعيسى يوم يجمع الرسل‏.‏ فإنّ إيمان الحواريّين نعمة على عيسى إذ لو لم يؤمنوا به لما وجد من يتّبع دينه فلا يحصل له الثواب المتجدّد بتجدد اهتداء الأجيال بدينه إلى أن جاء نسخه بالإسلام‏.‏

والمراد بالوحي إلى الحواريّين إلهامهم عند سماع دعوة عيسى للمبادرة بتصديقه، فليس المراد بالوحي الذي به دعاهم عيسى‏.‏ ويجوز أن يكون الوحيَ الذي أوحي به إلى عيسى ليدعو بني إسرائيل إلى دينه‏.‏ وخُصّ الحواريّون به هنا تنويهاً بهم حتّى كأنّ الوحي بالدعوة لم يكن إلاّ لأجلهم، لأنّ ذلك حصل لجميع بني إسرائيل فكفر أكثرهم على نحو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏كما قال عيسى ابنُ مريم للحواريّين من أنصاري إلى الله قالَ الحواريّون نحن أنصار الله فآمنت طائفة من بني إسرائيل وكفرت طائفة‏}‏ ‏[‏الصف‏:‏ 14‏]‏؛ فكان الحواريّون سابقين إلى الإيمان لم يتردّدوا في صدق عيسى‏.‏ و‏{‏أنْ‏}‏ تفسيرية للوحي الذي ألقاه الله في قلوب الحواريّين‏.‏

وفَصْل جملة ‏{‏قالوا آمنَّا‏}‏ لأنّها جوابُ ما فيه معنى القول، وهو «أوحينا»، على طريقة الفصل في المحاورة كما تقدّم في سورة البقرة، وهو قول نفسي حصل حين ألقى الله في قلوبهم تصديق عيسى فكأنّه خاطبهم فأجابوه‏.‏ والخطاب في قولهم‏:‏ ‏{‏واشهَدْ‏}‏ لله تعالى وإنّما قالوا ذلك بكلام نفسي من لغتهم، فحكى الله معناه بما يؤدّيه قوله‏:‏ ‏{‏واشهد بأنّنا مسلمون‏}‏‏.‏ وسمّى إيمانهم إسلاماً لأنّه كان تصديقاً راسخاً قد ارتفعوا به عن مرتبة إيمان عامّة من آمن بالمسيح غيرهم، فكانوا مماثلين لإيمان عيسى، وهو إيمان الأنبياء والصدّيقيين، وقد قدّمت بيانه في تفسير قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولكن كان حنفياً مسلماً‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏67‏)‏، وفي تفسير قوله ‏{‏فلا تموتنّ إلاّ وأنتم مسلمون‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏132‏)‏ فارجع إليه‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏112- 113‏]‏

‏{‏إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ قَالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ ‏(‏112‏)‏ قَالُوا نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهَا وَتَطْمَئِنَّ قُلُوبُنَا وَنَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنَا وَنَكُونَ عَلَيْهَا مِنَ الشَّاهِدِينَ ‏(‏113‏)‏‏}‏

جملة‏:‏ ‏{‏إذ قال الحواريّون‏}‏ يجوز أن تكون من تمام الكلام الذي يكلّم الله به عيسى يومَ يجمع الرسل، فيكون ‏{‏إذ‏}‏ ظرفا متعلّقاً بفعل ‏{‏قالوا آمنّا‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 111‏]‏ فيكون ممّا يذكر الله به عيسى يوم يجمع الرسل، فحكي على حسب حصوله في الدنيا وليس ذلك بمقتض أنّ سؤالهم المائدة حصل في أول أوقات إيمانهم بل في وقت آخر ‏{‏قالوا آمنّا واشهد بأنّنا مسلمون‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 111‏]‏؛ فإنّ قولهم ‏{‏آمنّا‏}‏ قد يتكرّر منهم بمناسبات، كما يكون عند سماعهم تكذيب اليهود عيسى، أو عندما يشاهدون آيات على يد عيسى، أو يقولونه لإعادة استحضار الإيمان شأن الصدّيقيين الذين يحاسبون أنفسهم ويصقلون إيمانهم فيقولون في كلّ معاودة‏.‏ آمنّا واشهد بأنّنا مسلمون‏.‏ وأمّا ما قرّر به «الكشاف» ومتابعوه فلا يحسن تفسير الكلام به‏.‏

ويجوز أن يكون جملة‏:‏ ‏{‏إذ قال الحواريّون‏}‏ ابتدائية بتقدير‏:‏ اذكر، على أسلوب قوله تعالى ‏{‏إذْ قال موسى لأهله إنّي آنست ناراً‏}‏ في سورة النمل ‏(‏7‏)‏، فيكون الكلام تخلّصاً إلى ذكر قصّة المائدة لمناسبة حكاية ما دار بين عيسى وبين الحواريّين في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإذ أوحيت إلى الحواريّين أن آمنوا بي وبرسولي‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 111‏]‏ وابتدأوا خطابهم عيسى بندائه باسمه للدلالة على أنّ ما سيقولونه أمر فيه اقتراح وكلفة له، وكذلك شأن من يخاطب من يتجشّم منه كلفة أن يطيل خطابه طلباً لإقبال سمعه إليه ليكون أوعى للمقصود‏.‏

وجرى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏هل يستطيع ربّك‏}‏ على طريقة عربية في العرض والدعاء، يقولون للمستطيع لأمر‏:‏ هل تستطيع كذا، على معنى تطلّب العذر له إن لم يجبك إلى مطلوبك وأنّ السائل لا يحبّ أن يكلّف المسؤول ما يشقّ عليه، وذلك كناية فلم يبق منظوراً فيه إلى صريح المعنى المقتضي أنّه يشكّ في استطاعة المسؤول، وإنّما يقول ذلك الأدنى للأعلى منه، وفي شيء يعلم أنه مستطاع للمسؤول، فقرينة الكناية تحقّقُ المسؤول أنّ السائل يعلم استطاعته‏.‏ ومنه ما جاء في حديث يحيى المازني «أنّ رجلاً قال لعبد الله بن زيد‏:‏ أتستطيع أن تريني كيف كان رسول الله يتوضّأ»‏.‏ فإنّ السائل يعلم أنّ عبد الله بن زيد لا يشقّ عليه ذلك‏.‏ فليس قول الحواريّين المحكي بهذا اللفظ في القرآن إلاّ لفظاً من لغتهم يدلّ على التلطّف والتأدّب في السؤال، كما هو مناسب أهل الإيمان الخالص‏.‏ وليس شكّاً في قدرة الله تعالى ولكنّهم سألوا آية لزيادة اطمئنان قلوبهم بالإيمان بأن ينتقلوا من الدليل العقلي إلى الدليل المحسوس‏.‏ فإنّ النفوس بالمحسوس آنس، كما لم يكن سؤال إبراهيم بقوله ‏{‏ربّ أرني كيف تحيي الموتى‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 260‏]‏ شكّاً في الحال‏.‏ وعلى هذا المعنى جرى تفسير المحققين مثل ابن عطية، والواحدي، والبغوي خلافاً لما في «الكشاف»‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏يستطيع‏}‏ بياء الغيبة ورفع ‏{‏ربُّك‏}‏‏.‏

وقرأه الكسائي ‏{‏هل تَستطيع ربَّك‏}‏ بتاء المخاطب ونصب الباء الموحّدة من قوله ‏{‏ربّك‏}‏ على أنّ ‏{‏ربّك‏}‏ مفعول به، فيكون المعنى هل تسأل لنا ربّك، فعبّر بالاستطاعة عن طلب الطاعة، أي إجابة السؤال‏.‏ وقيل‏:‏ هي على حذف مضاف تقديره هل تستطيع سؤال ربّك، فأقيم المضاف إليه مُقام المضاف في إعرابه‏.‏ وفي رواية الطبري عن عائشة قالت‏:‏ كان الحواريّون أعلم بالله عزّ وجل من أن يقولوا‏:‏ هل يستطيع ربّك، ولكن قالوا‏:‏ هل تستطيع ربّك‏.‏ وعن معاذ بن جبل أقرأنا النبي ‏{‏هل تستطيع ربّك‏}‏‏.‏

واسم ‏{‏مائدة‏}‏ هو الخوان الموضوع عليه طعام، فهو اسم لمعنى مركّب يدلّ على طعاممٍ وما يوضع عليه‏.‏ والخِوان بكسر الخاء وضمّها تخت من خشب له قوائم مجعول ليوضع عليه الطعام للأكل، اتّفقوا على أنّه معرّب‏.‏ قال الجواليقي‏:‏ هو أعجمي‏.‏ وفي حديث قتادة عن أنس قال‏:‏ ما أكل رسول الله صلى الله عليه وسلم على خوان قطّ، ولا في سُكُرُّجَة، قال قتادة‏:‏ قلت لأنس‏:‏ فعلاَم كنتم تأكلون قال‏:‏ على السُّفَر، وقيل‏:‏ المائدة اسم الطعام، وإن لم يكن في وعاء ولا على خِوان‏.‏ وجزم بذلك بعض المحقّقين من أهل اللغة، ولعلّه مجاز مرسل بعلاقة المحلّ‏.‏ وذكر القرطبي أنّه لم تكن للعرب موائد إنّما كانت لهم السفرة‏.‏ وما ورد في الحديث من قول ابن عباس في الضبّ‏:‏ لو كان حراماً ما أُكل على مائدة رسول الله، إنّما يعني به الطعام الموضوع على سفرة‏.‏ واسم السفرة غلب إطلاقه على وعاء من أديم مستدير له معاليق ليرفع بها إذا أريد السفر به‏.‏ وسمّيت سفرة لأنّها يتّخذها المسافر‏.‏ وإنّما سأل الحواريّون كون المائدة منزّلة من السماء لأنّهم رغبوا أن تكون خارقة للعادة فلا تكون ممّا صنع في العالم الأرضي فتعيّن أن تكون من عالم علوي‏.‏

وقول عيسى حين أجابهم ‏{‏اتّقوا الله إن كنتم مؤمنين‏}‏ أمر بملازمة التقوى وعدم تزلزل الإيمان، ولذلك جاء بِ ‏{‏إن‏}‏ المفيدة للشكّ في الإيمان ليعلم الداعي إلى ذلك السؤال خشية أن يكون نشأ لهم عن شكّ في صدق رسولهم، فسألوا معجزة يعلمون بها صدقه بعد أن آمنوا به، وهو قريب من قوله تعالى لإبراهيم المحكي في قوله‏:‏ ‏{‏قال أو لم تؤمن‏}‏، أي ألم تكن غنيّاً عن طلب الدليل المحسوس‏.‏ فالمراد بالتقوى في كلام عيسى ما يشمل الإيمان وفروعه‏.‏ وقيل‏:‏ نهاهم عن طلب المعجزات، أي إن كنتم مؤمنين فقد حصل إيمانكم فما الحاجة إلى المعجزة‏.‏ فأجابوه عن ذلك بأنّهم ما أرادوا ذلك لضعف في إيمانهم إنّما أرادوا التيمّن بأكل طعام نزل من عند الله إكراماً لهم، ولذلك زادوا ‏{‏منها‏}‏ ولم يقتصروا على ‏{‏أن نأكل‏}‏ إذ ليس غرضهم من الأكل دفع الجوع بل الغرض التشرّف بأكل من شيء نازل من السماء‏.‏

وهذا مثل أكل أبي بكر من الطعام الذي أكَل منه ضيفه في بيته حين انتظروه بالعشاء إلى أن ذهب جزء من الليل، وحضر أبو بكر وغضب من تركهم الطعام، فلمّا أخذوا يطعمون جعل الطعام يربو فقال أبو بكر لزوجه‏:‏ ما هذا يا أختَ بني فِراس‏.‏ وحمل من الغد بعض ذلك الطعام إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فأكل منه‏.‏

ولذلك قال الحواريّون‏:‏ ‏{‏وتطمئنّ قلوبنا‏}‏ أي بمشاهدة هذه المعجزة فإنّ الدليل الحسي أظهر في النفس، ‏{‏ونعلم أن قد صدقتنا‏}‏، أي نعلم علم ضرورة لا علم استدلال فيحصل لهم العلمان، ‏{‏ونكون عليها من الشاهدين‏}‏، أي من الشاهدين على رؤية هذه المعجزة فنبلّغها من لم يشهدها‏.‏ فهذه أربع فوائد لسؤال إنزال المائدة، كلّها درجات من الفضل الذي يرغب فيه أمثالهم‏.‏

وتقديم الجارّ والمجرور في قوله ‏{‏عليها من الشاهدين‏}‏ للرعاية على الفاصلة‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏114- 115‏]‏

‏{‏قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا أَنْزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيدًا لِأَوَّلِنَا وَآَخِرِنَا وَآَيَةً مِنْكَ وَارْزُقْنَا وَأَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ ‏(‏114‏)‏ قَالَ اللَّهُ إِنِّي مُنَزِّلُهَا عَلَيْكُمْ فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذَابًا لَا أُعَذِّبُهُ أَحَدًا مِنَ الْعَالَمِينَ ‏(‏115‏)‏‏}‏

إن كان قوله‏:‏ ‏{‏إذ قال الحواريّون يا عيسى ابن مريم هل يستطيع ربّك أن ينزّل علينا مائدة من السماء‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 112‏]‏ من تمام الكلام الذي يلقيه الله على عيسى يوم يجمع الله الرسل كانت هذه الجملة وهي ‏{‏قال عيسى ابن مريم اللهمّ ربّنا أنزل علينا مائدة‏}‏ الخ‏.‏‏.‏‏.‏ معترضة بين جملة ‏{‏وإذ أوحيت إلى الحواريّين‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 111‏]‏ وجملة ‏{‏وإذ قال الله يا عيسى ابن مريم أأنت قلت للناس‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 116‏]‏ الآية‏.‏

وإن كان قوله‏:‏ ‏{‏إذ قال الحواريّون يا عيسى ابن مريم هل يستطيع ربّك أن ينزّل‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 112‏]‏ الآية ابتداء كلام بتقدير فعل اذكر كانت جملة‏:‏ ‏{‏قال عيسى ابن مريم اللهم ربّنا‏}‏ الآية مجاوبة لقول الحواريّين ‏{‏يا عيسى ابن مريم هل يستطيع ربّك‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 112‏]‏ الآية على طريقة حكاية المحاورات‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏اللهمّ ربّنا أنزل علينا مائدة‏}‏ اشتمل على نداءين، إذ كان قوله‏:‏ ‏{‏ربّنا‏}‏ بتقدير حرففِ النداء‏.‏ كرّر النداء مبالغة في الضراعة‏.‏ وليس قوله‏:‏ ‏{‏ربّنا‏}‏ بدلاً ولا بياناً من اسم الجلالة، لأنّ نداء ‏{‏اللهمّ‏}‏ لا يتبع عند جمهور النحاة لأنّه جار مجرى أسماء الأصوات من أجل ما لحقه من التغيير حتى صار كأسماء الأفعال‏.‏ ومن النحاة من أجاز إتْباعه، وأيّاً ما كان فإنّ اعتباره نداء ثانياً أبلغ هنا لا سيما وقد شاع نداء الله تعالى ‏{‏ربّنا‏}‏ مع حذف حرف النداء كما في الآيات الخواتم من سورة آل عمران‏.‏ وجمع عيسى بين النداء باسم الذات الجامع لصفات الجلال وبين النداء بوصف الربوبية له وللحواريّين استعطافاً لله ليجيب دعاءهم‏.‏

ومعنى ‏{‏تكون لنا عيداً‏}‏ أي يكون تذكّر نزولها بأن يجعلوا اليوم الموافق يوم نزولها من كلّ سنة عيداً، فإسناد الكون عيداً للمائدة إسناد مجازي، وإنّما العيد اليوم الموافق ليوم نزولها، ولذلك قال‏:‏ ‏{‏لأوّلنا وآخرنا‏}‏، أي لأوّل أمّة النصرانية وآخرها، وهم الذين ختمت بهم النصرانية عند البعثة المحمدية‏.‏

والعيد اسم ليوم يعود كلّ سنة، ذكرى لنعمة أو حادثة وقعت فيه للشكر أو للاعتبار‏.‏ وقد ورد ذكره في كلام العرب‏.‏ وأشهر ما كانت الأعياد في العرب عند النصارى منهم، قال العجاج‏:‏

كمَا يعُودُ العيدَ نصرانيّ *** مثل يوم السباسب في قول النابغة‏:‏

يُحَيَّوْنَ بالرّيْحَان يوْمَ السَّبَاسب *** وهو عيد الشعانين عند النصارى‏.‏

وقد سمّى النبي صلى الله عليه وسلم يوم الفطر عيداً في قوله لأبي بكر لمَّا نهى الجواريَ اللاّء كنّ يغَنِّين عند عائشة «إنّ لكلّ قوم عيداً وهذا عيدنا» وسمّى يوم النحر عيداً في قوله‏:‏ «شهرا عيد لا ينقصان رمضان وذو الحجّة»‏.‏

والعيد مشتقّ من العَوْد، وهو اسم على زنة فعل، فجعلت واوه ياء لوقوعها إثر كسرة لازمة‏.‏ وجمعوه على أعياد بالياء على خلاف القياس، لأنّ قياس الجمع أنّه يردّ الأشياء إلى أصولها، فقياس، جمعه أعواد لكنَّهم جمعوه على أعياد، وصغّروه على عُييد، تفرقة بينه وبين جمع عُودٍ وتصغيره‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏لأوّلنا‏}‏ بدل من الضمير في قوله ‏{‏لنا‏}‏ بدلَ بعض من كلّ، وعطف ‏{‏وآخرنا‏}‏ عليه يصيّر الجميع في قوة البدل المطابق‏.‏ وقد أظهر لام الجرّ في البدل، وشأن البدل أن لا يظهر فيه العامل الذي عمل في المبدل منه لأنّ كون البدل تابعاً للمبدل منه في الإعراب مناف لذكر العامل الذي عمل في المتبوع، ولهذا قال النحاة‏:‏ إنّ البدل على نية تكرار العامل، أي العامل منوي غير مصرّح به‏.‏ وقد ذكر الزمخشري في «المفصّل» أنّ عامل البدل قد يصرّح به، وجعل ذلك دليلاً على أنّه منوي في الغالب ولم يقيّد ذلك بنوع من العوامل، ومثّله بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏لجعلنا لمنْ يكفر بالرحمان لبيُوتهم سُقفاً من فضّة‏}‏ ‏[‏الزخرف‏:‏ 33‏]‏، وبقوله في سورة الأعراف ‏(‏75‏)‏ ‏{‏قال الملأ الذين استكبروا‏.‏‏.‏ للذين استضعفوا لمَنْ آمن منهم‏}‏ وقال في الكشاف في هذه الآية ‏{‏لأوّلنا وآخرنا‏}‏ بدل من ‏{‏لَنَا‏}‏ بتكرير العامل‏.‏ وجوّز البدل أيضاً في آية الزخرف ثم قال‏:‏ ويجوز أن يكون اللاّمان بمنزلة اللاّمين في قولك‏:‏ وهبت له ثوباً لقميصه‏.‏ يريد أن تكون اللام الأولى متعلّقة ب ‏{‏تكون‏}‏ والثانية متعلّقة ب ‏{‏عيدا‏}‏‏.‏

وقد استقريْتُ ما بلغت إليه من موارد استعماله فتحصّل عندي أنّ العامل الأصيل من فعل وشبهه لا يتكرّر مع البدل، وأمّا العامل التكميلي لعامل غيره وذلك حرف الجرّ خاصّة فهو الذي ورد تكريره في آيات من القرآن من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قال الملأ الذين استكبروا من قومه للذين استضعفوا لمن آمن منهم‏}‏ في سورة الأعراف ‏(‏75‏)‏، وآية سورة الزخرف، وقوله‏:‏ ‏{‏ومن النخل من طلعها قنوان دانية‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 99‏]‏‏.‏ ذلك لأنّ حرف الجرّ مكمّل لعمل الفعل الذي يتعلّق هو به لأنّه يعدّي الفعل القاصر إلى مفعوله في المعنى الذي لا يتعدّى إليه بمعنى مصدره، فحرف الجرّ ليس بعامل قوي ولكنّه مكمّل للعامل المتعلّق هو به‏.‏

ثمّ إنّ علينا أن نتطلّب الداعي إلى إظهار حرف الجرّ في البدل في مواقع ظهوره‏.‏ وقد جعل ابن يعيش في «شرح المفصّل» ذلك للتأكيد قال‏:‏ «لأن الحرف قد يتكرّر لقصد التأكيد»‏.‏ وهذا غير مقنع لنا لأنّ التأكيد أيضاً لا بدّ من داع يدعو إليه‏.‏

فما أظهر فيه حرف الجرّ من هذه الآيات كان مقتضي إظهاره إمّا قصد تصوير الحالة كما في أكثر الآيات، وأمّا دفع اللبس، وذلك في خصوص آية الأعراف لئلاّ يتوهّم السامع أنّ من يتوهّم أنّ «من آمن» من المقول وأنّ «من» استفهام فيظنّ أنّهم يسألون عن تعيين من آمن من القوم، ومعنى التأكيد حاصل على كلّ حال لأنّه ملازم لإعادة الكلمة‏.‏ وأمّا ما ليس بعامل فهو الاستفهام وقد التزم ظهور همزة الاستفهام في البدل من اسم استفهام، نحو‏:‏ أين تنزل أفي الدار أم في الحائط، ومنْ ذا أسعيد أم عَلِي‏.‏

وهذا العيد الذي ذكر في هذه الآية غير معروف عند النصارى ولكنّهم ذكروا أنّ عيسى عليه السلام أكل مع الحواريّين على مائدة ليلة عيد الفِصح، وهي الليلة التي يعتقدون أنّه صلب من صباحها‏.‏ فلعلّ معنى كونها عيداً أنّها صيّرت يوم الفصح عيداً في المسيحية كما كان عيداً في اليهودية، فيكون ذلك قد صار عيداً باختلاف الاعتبار وإن كان اليوم واحداً لأنّ المسيحيين وفّقوا لأعياد اليهود مناسبات أخرى لائقة بالمسيحية إعفاء على آثار اليهودية‏.‏

وجملة ‏{‏قال الله إنّي منزّلها‏}‏ جواب دعاء عيسى، فلذلك فصلت على طريقة المحاورة‏.‏ وأكّد الخبر ب ‏{‏إنّ‏}‏ تحقيقاً للوعد‏.‏ والمعنى إنّي منزّلها عليكم الآن، فهو استجابة وليس بوعد‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏فَمنْ يكفرْ‏}‏ تفريع عن إجابة رغبتهم، وتحذير لهم من الوقوع في الكفر بعد الإيمان إعلاماً بأهمّية الإيمان عند الله تعالى، فجعل جزاء إجابته إيّاهم أن لا يعودوا إلى الكفر فإن عادوا عُذّبوا عذاباً أشدّ من عذاب سائر الكفَّار لأنّهم تعاضد لديهم دليل العقل والحسّ فلم يبق لهم عُذر‏.‏

والضمير المنصوب في قوله ‏{‏لا أعذّبه‏}‏ ضمير المصدر، فهو في موضع المفعول المطلق وليس مفعولاً به، أي لا أعذّب أحداً من العالمين ذلك العذاب، أي مثل ذلك العذاب‏.‏

وقد وقفت قصّة سؤال المائدة عند هذا المقدار وطُوي خبر ماذا حدث بعد نزولها لأنّه لا أثر له في المراد من القصّة، وهو العبرة بحال إيمان الحواريَّين وتعلّقهم بما يزيدهم يقيناً، وبقربهم إلى ربّهم وتحصيل مرتبة الشهادة على من يأتي بعدهم، وعلى ضراعة المسيح الدالّة على عبوديته، وعلى كرامته عند ربّه إذْ أجاب دعوته، وعلى سعة القدرة‏.‏ وأمّا تفصيل ما حوته المائدة وما دار بينهم عند نزولها فلا عبرة فيه‏.‏ وقد أكثر فيه المفسَّرون بأخبار واهية الأسانيد سوى ما أخرجه الترمذي في أبواب التفسير عن الحسن بن قزعة بسنده إلى عمّار بن يسار قال‏:‏ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم «أنزلت المائدة من السماء خبزاً ولحماً» الحديث‏.‏ قال الترمذي‏:‏ هذا الحديث رواه غير واحد عن عمّار بن ياسر موقوفاً ولا نعرفه مرفوعاً إلاّ من حديث الحسن بن قزعة ولا نعلم للحديث المرفوع أصلاً‏.‏

واختلف المفسّرون في أنّ المائدة هل نزلت من السماء أو لم تنزل‏.‏ فعن مجاهد والحسن أنّهم لمّا سمعوا قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَمَن يكفر بعد منكم‏}‏ الآية خافوا فاستعفوا من طلب نزولها فلم تنزل‏.‏ وقال الجمهور‏:‏ نزلت‏.‏ وهو الظاهر لأنّ قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إنّي منزّلها عليكم‏}‏ وعد لا يخلف، وليس مشروطاً بشرط ولكنه معقّب بتحذير من الكفر، وذلك حاصل أثره عند الحواريّين وليسوا ممّن يخشى العود إلى الكفر سواء نزلت المائدة أم لم تنزل‏.‏

وأمّا النصارى فلا يعرفون خبر نزول المائدة من السماء، وكم من خبر أهملوه في الأناجيل‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏116- 118‏]‏

‏{‏وَإِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قَالَ سُبْحَانَكَ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ ‏(‏116‏)‏ مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا مَا أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ وَكُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا مَا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَأَنْتَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ ‏(‏117‏)‏ إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ‏(‏118‏)‏‏}‏

‏{‏وَإِذْ قَالَ الله‏}‏ عطف على قوله‏:‏ ‏{‏إذ قال الله يا عيسى بن مريم اذكر نعمتي عليك‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 110‏]‏ فهو ما يقوله الله يوم يجمع الرسل وليس ممّا قاله في الدنيا، لأنّ عبادة عيسى حدثت بعد رفعه، ولقوله‏:‏ ‏{‏هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم‏}‏‏.‏ فقد أجمع المفسّرون على أنّ المراد به يوم القيامة‏.‏ وأنّ قوله‏:‏ ‏{‏وإذ قال الله يا عيسى بن مريم أأنت قلت للناس‏}‏ قول يقوله يوم القيامة‏.‏ وهذا مبدأ تقريع النصارى بعد أن فُرغ من تقريع اليهود من قوله‏:‏ ‏{‏إذ قال الله يا عيسى بن مريم اذكر نعمتي عليك‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 110‏]‏ إلى هنا‏.‏ وتقريع النصارى هو المقصود من هذه الآيات كما تقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يوم يجمع الله الرسل‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 109‏]‏ الآية، فالاستفهام هنا كالاستفهام في قوله تعالى للرسل ‏{‏ماذا أجبتم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 109‏]‏ والله يعلم أنّ عيسى لم يقل ذلك ولكن أريد إعلان كذب من كفر من النصارى‏.‏

وتقديم المسند إليه على الخبر الفعلي في قوله‏:‏ ‏{‏أأنت قلت للناس‏}‏ يدلّ على أنّ الاستفهام متوجّه إلى تخصيصه بالخبر دون غيره مع أنّ الخبر حاصل لا محالة‏.‏ فقول قائلين‏:‏ اتّخِذوا عيسى وأمّه إلهين، واقع‏.‏ وإنّما ألقي الاستفهام لعيسى أهو الذي قال لهم ذلك تعريضاً بالإرهاب والوعيد بتوجّه عقوبة ذلك إلى من قال هذا القول إن تنصّل منه عيسى فيعلم أحبارهم الذين اخترعوا هذا القول أنّهم المراد بذلك‏.‏

والمعنى أنّه إن لم يكن هو قائل ذلك فلا عذر لمن قاله لأنّهم زعموا أنّهم يتّبعون أقوال عيسى وتعاليمه، فلو كان هو القائل لقال‏:‏ اتّخذوني وأمّي، ولذلك جاء التعبير بهذين اللفظين في الآية‏.‏ والمراد بالناس أهل دينه‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏من دون الله‏}‏ متعلّق بِ ‏{‏اتّخذوني‏}‏، وحرف ‏{‏من‏}‏ صلة وتوكيد‏.‏ وكلمة ‏{‏دون‏}‏ اسم للمكان المجاوز، ويكثر أن يكون مكاناً مجازياً مراداً به المغايرة، فتكون بمعنى ‏(‏سوى‏)‏‏.‏ وانظر ما تقدّم آنفاً عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قل أتعبدون من دون الله ما لا يملك لكم ضرّاً ولا نفعاً‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 76‏]‏‏.‏ والمعنى اتّخذوني وأمّي إلهين سوى الله‏.‏

وقد شاع هذا في استعمال القرآن قال تعالى‏:‏ ‏{‏ومن الناس من يتّخذ من دون الله أنداداً يحبّونهم كحبّ الله‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 165‏]‏، وقال‏:‏ ‏{‏ويعبدون من دون الله ما لا يضرّهم ولا ينفعهم ويقولون هؤلاء شفعاؤنا عند الله‏}‏ ‏[‏يونس‏:‏ 18‏]‏، وغير ذلك من الآيات التي خوطب بها المشركون مع أنّهم أشركوا مع الله غيره ولم ينكروا إلهيّة الله‏.‏

وذُكر هذا المتعلّق إلزاماً لهم بشناعة إثبات إلهية لغير الله لأنّ النصارى لمّا ادّعوا حلول الله في ذات عيسى توزّعت الإلهية وبطلت الوحدانية‏.‏ وقد تقدّم بيان هذا المذهب عند تفسير قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لقد كفر الذين قالوا إنّ الله هو المسيح ابن مريم‏}‏ في هذه السورة ‏(‏17‏)‏‏.‏

وجواب عيسى عليه السلام بقوله‏:‏ ‏{‏سبحانك‏}‏ تنزيه لله تعالى عن مضمون تلك المقالة‏.‏

وكانت المبادرة بتنزيه الله تعالى أهمّ من تبرئته نفسه، على أنّها مقدّمة للتبرّي لأنّه إذا كان ينزّه الله عن ذلك فلا جرم أنّه لا يأمر به أحداً‏.‏ وتقدّم الكلام على ‏{‏سبحانك‏}‏ في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قالوا سبحانك لا علم لنا‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏32‏)‏‏.‏

وبرّأ نفسه فقال‏:‏ ما يكون لي أن أقول ما ليس لي بحق‏}‏؛ فجملة ‏{‏ما يكون لي أن أقول‏}‏ مستأنفة لأنّها جواب السؤال‏.‏ وجملة ‏{‏سبحانك‏}‏ تمهيد‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ما يكون لي‏}‏ مبالغة في التبرئة من ذلك، أي ما يوجد لديّ قول ما ليس لي بحقّ، فاللام في قوله‏:‏ ‏{‏ما يكون لي‏}‏ للاستحقاق، أي ما يوجد حقّ أن أقول‏.‏ وذلك أبلغ من لم أقله لأنّه نفى أن يوجد استحقاقه ذلك القول‏.‏

والباء في قوله ‏{‏بحقّ‏}‏ زائدة في خبر ‏{‏ليس‏}‏ لتأكيد النفي الذي دلّت عليه ‏{‏ليس‏}‏‏.‏ واللام في قوله ‏{‏ليس لي بحقّ‏}‏ متعلّقة بلفظ ‏{‏حقّ‏}‏ على رأي المحقّقين من النحاة أنّه يجوز تقديم المتعلّق على متعلّقه المجرور بحرف الجرّ‏.‏ وقدّم الجارّ والمجرور للتنصيص على أنّه ظرف لغو متعلّق ‏{‏بحقّ‏}‏ لئلا يتوهّم أنّه ظرف مستقرّ صفة ل ‏{‏حقّ‏}‏ حتى يفهم منه أنّه نفى كون ذلك حقّاً له ولكنّه حقّ لغيره الذين قالوه وكفروا به، وللمبادرة بما يدلّ على تنصّله من ذلك بأنّه ليس له‏.‏ وقد أفاد الكلام تأكيدَ كون ذلك ليس حقّاً له بطريق المذهب الكلامي لأنّه نفى أن يباح له أن يقول ما لا يحقّ له، فعُلم أنّ ذلك ليس حقّاً له وأنّه لم يقله لأجل كونه كذلك‏.‏ فهذا تأكيد في غاية البلاغة والتفنّن‏.‏

ثم ارتقى في التبرّئ فقال‏:‏ ‏{‏إن كنت قلته فقد علمته‏}‏، فالجملة مستأنفة لأنّها دليل وحجّة لمضمون الجملة التي قبلها، فكانت كالبيان فلذلك فصلت‏.‏ والضمير المنصوب في ‏{‏قلته‏}‏ عائد إلى الكلام المتقدّم‏.‏ ونصْب القول للمفرد إذا كان في معنى الجملة شائع كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏كلاّ إنّها كلمة هو قائلها‏}‏ ‏[‏المؤمنون‏:‏ 100‏]‏، فاستدلّ على انتفاء أن يقوله بأنّ الله يعلم أنّه لم يقله، وذلك لأنّه يتحقّق أنّه لم يقله، فلذلك أحال على علم الله تعالى‏.‏ وهذا كقول العرب‏:‏ يعلم الله أني لم أفعل، كما قال الحارث بن عبّاد‏:‏

لَم أكُنْ من جُنَاتِعَا عَلِمَ الله وأني لِحرّها اليومَ صالٍ *** ولذلك قال‏:‏ ‏{‏تعلم ما في نفسي‏}‏، فجملة ‏{‏تعلم ما في نفسي‏}‏ بيان لجملة الشرط ‏{‏إن كنت قلته فقد علمته‏}‏ فلذلك فُصلت‏.‏

والنفس تطلق على العقل وعلى ما به الإنسان، إنسان وهي الروح الإنساني، وتطلق على الذات‏.‏ والمعنى هنا‏:‏ تعلم ما أعتقده، أي تعلم ما أعلمه لأنّ النفس مقرّ العلوم في المتعارف‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ولا أعلم ما في نفسك‏}‏ اعتراض نشأ عن ‏{‏تعلم ما في نفسي‏}‏ لقصد الجمع بين الأمرين في الوقت الواحد وفي كلّ حال‏.‏

وذلك مبالغة في التنزيه وليس له أثر في التبرّئ، والتنصّل، فلذلك تكون الواو اعتراضية‏.‏

وإضافة النفس إلى اسم الجلالة هنا بمعنى العلم الذي لم يُطلع عليه غيره، أي ولا أعلم ما تعلمه، أي ممّا انفردت بعمله‏.‏ وقد حسّنه هنا المشاكلة كما أشار إليه في «الكشاف»‏.‏

وفي جواز إطلاق النفس على ذات الله تعالى بدون مشاكلة خلاف؛ فمن العلماء من منع ذلك وإليه ذهب السعد والسيد وعبد الحكيم في شروح «المفتاح» و«التخليص»‏.‏ وهؤلاء يجعلون ما ورد من ذلك في الكتاب نحو ‏{‏ويحذّركم الله نفسه‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 28‏]‏ من قبيل المتشابه‏.‏ ومن العلماء من جوّز ذلك مثل إمام الحرمين كما نقله ابن عرفة في «التفسير» عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏كتب ربّكم على نفسه الرحمة‏}‏ في سورة الأنعام ‏(‏54‏)‏، ويشهد له تكرّر استعماله في القرآن وكلام النبي كما في الحديث القدسي فإن ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي‏}‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏إنّك أنت علاّم الغيوب‏}‏ علّة لقوله‏:‏ ‏{‏تعلم ما في نفسي‏}‏ ولذلك جيء بِ ‏(‏إنّ‏)‏ المفيدة التعليل‏.‏ وقد جمع فيه أربع مؤكّدات وطريقة حصر، فضمير الفصل أفاد الحصر، وإنّ وصيغة الحصر، وجمع الغيوب، وأداة الاستغراب‏.‏

وبعد أن تبرّأ من أن يكون أمرَ أمّته بما اختلقوه انتقل فبيّن أنّه أمرهم بعكس ذلك حسبما أمره الله تعالى فقال ‏{‏ما قلت لهم إلاّ ما أمرتني به‏}‏، فقوله‏:‏ ‏{‏ما قلت لهم‏}‏ ارتقاء في الجواب، فهو استئناف بمنزلة الجواب الأول وهو ‏{‏ما يكون لي أن أقول‏}‏ الخ‏.‏‏.‏‏.‏ صرّح هنا بما قاله لأنّ الاستفهام عن مقاله‏.‏ والمعنى‏:‏ ما تجاوزتُ فيما قلتُ حدّ التبليغ لما أمرتني به، فالموصول وصلته هومقول ‏{‏ما قلت لهم‏}‏ وهو مفرد دالّ على جُمل، فلذلك صحّ وقوعه منصوباً بفعل القول‏.‏

و ‏{‏أنْ‏}‏ مفسّرة ‏{‏أمرتني‏}‏ لأنّ الأمر فيه معنى القول دون حروفه وجملة ‏{‏اعبدوا الله ربّي وربّكم‏}‏ تفسيرية لِ ‏{‏أمرتني‏}‏‏.‏ واختير ‏{‏أمرتني‏}‏ على ‏(‏قلت لي‏)‏ مبالغة في الأدب‏.‏ ولمّا كان ‏{‏أمرتني‏}‏ متضمّناً معنى القول كانت جملة ‏{‏اعبدوا الله ربّي وربّكم‏}‏ هي المأمورُ بأن يبلّغه لهم فالله قال له‏:‏ قل لهم اعبدوا الله ربّي وربّكم‏.‏ فعلى هذا يكون ‏{‏ربّي وربّكم‏}‏ من مقول الله تعالى لأنّه أمره بأن يقول هذه العبارة ولكن لما عبّر عن ذلك بفعل ‏{‏أمرتني به‏}‏ صح تفسيره بحرف ‏{‏أن‏}‏ التفسيرية فالذي قاله عيسى هو عين اللفظ الذي أمره الله بأن يقوله‏.‏ فلا حاجة إلى ما تكلّف به في «الكشاف» على أنّ صاحب «الانتصاف» جوّز وجهاً آخر وهو أن يكون التفسير جرى على حكاية القول المأمور به بالمعنى، فيكون الله تعالى قال له‏:‏ قل لهم أن يعبدوا ربّك وربّهم‏.‏ فلمّا حكاه عيسى قال‏:‏ اعبدوا الله ربّي وربّكم اه‏.‏ وهذا التوجيه هو الشائع بين أهل العلم حتى جعلوا الآية مثالاً لحكاية القول بالمعنى‏.‏

وأقول‏:‏ هو استعمال فصيح قال ابن عطية في تفسير قوله تعالى‏:‏ ‏{‏مكنّاهم في الأرض ما لم نمكّن لكم‏}‏ في سورة الأنعام ‏(‏6‏)‏ إذَا أخبرت أنّك قلت لغائب أو قيل له أو أمرت أن يقال له‏:‏ فلك في فصيح كلام العرب أن تحكي الألفاظ المقولة بعينها، فتجيء بلفظ المخاطبة، ولك أن تأتي بالمعنى في الألفاظ بذكر غائب دون مخاطبة اه‏.‏ وعندي أنّه ضعيف في هذه الآية‏.‏

ثمّ تبرّأ من تبعتهم فقال وكنت عليهم شهيداً ما دمت فيهم‏}‏ أي كنت مشاهداً لهم ورقيباً يمنعهم من أن يقولوا مثل هذه المقالة الشنعاء‏.‏

و ‏{‏ما دمت‏}‏ ‏(‏ما‏)‏ فيه ظرفية مصدرية، و‏(‏دام‏)‏ تامّة لا تطلب منصوباً، و‏{‏فيهم‏}‏ متعلّق بِ ‏{‏دمتُ‏}‏، أي بينهم، وليس خبراً لِ ‏(‏دام‏)‏ على الأظهر، لأنّ ‏(‏دام‏)‏ التي تطلب خبراً هي التي يراد منها الاستمرار على فعل معيّن هو مضمون خبرها، أمّا هي هنا فهي بمعنى البقاء، أي ما بقيت فيهم، أي ما بقيت في الدنيا‏.‏

ولذلك فرّع عنه قوله‏:‏ ‏{‏فلمّا توفّيتني كنتَ أنتَ الرقيبَ عليهم‏}‏، أي فلمّا قضيت بوفاتي، لأنّ مباشر الوفاة هو ملك الموت‏.‏ والوفاة الموت، وتوفّاه الله أماته، أي قضى به وتوفّاه ملك الموت قبض روحه وأماته‏.‏

وقد تقدّم ذلك عند قوله تعالى ‏{‏إنّي متوفّيك‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏55‏)‏‏.‏ والمعنى‏:‏ أنّك لمّا توفّيتني قد صارت الوفاة حائلاً بيني وبينهم فلم يكن لي أن أنكر عليهم ضلالهم، ولذلك قال كنتَ أنتَ الرقيب عليهم‏}‏، فجاء بتضير الفصل الدّال على القصر، أي كنت أنتَ الرقيب لا أنا إذ لم يبق بيني وبين الدنيا اتّصال‏.‏ والمعنى أنّك تعلم أمرهم وترسل إليهم من يهديهم متى شئت‏.‏ وقد أرسل إليهم محمداً صلى الله عليه وسلم وهداهم بكلّ وجوه الاهتداء‏.‏ وأقصى وجوه الاهتداء إبلاغهم ما سيكون في شأنهم يوم القيامة‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وأنت على كلّ شيء شهيد‏}‏ تذييل، والواو اعتراضية إذ ليس معطوفاً على ما تقدّم لئلاّ يكون في حكم جواب ‏{‏لمّا‏}‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏إن تعذّبهم فإنّهم عبادك وإن تغفر لهم فإنّك أنت العزيز الحكيم‏}‏ فوّض أمرهم إلى الله فهو أعلم بما يجازيهم به لأنّ المقام مقام إمساك عن إبداء رغبة لشدّة هول ذلك اليوم، وغاية ما عرّض به عيسى أنه جوّز المغفرة لهم رحمة منه بهم‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏فإنّك أنت العزيز الحكيم‏}‏ ذكر العزيز كناية عن كونه يغفر عن مقدرة، وذكر الحكيم لمناسبته للتفويض، أي المحكِم للأمور العالم بما يليق بهم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏119‏]‏

‏{‏قَالَ اللَّهُ هَذَا يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ ‏(‏119‏)‏‏}‏

جواب عن قول عيسى، فلذلك فصلت الجملة على طريقة الحوار‏.‏ والإشارة إلى يوم القيامة وهو حاضر حين تجري هذه المقاولة‏.‏

وجملة‏:‏ ‏{‏ينفع الصادقين صدقهم‏}‏ مضاف إليها ‏{‏يوم‏}‏، أي هذا يوم نفْع الصدق‏.‏ وقد قرأ غير نافع من العشرة ‏{‏يومُ‏}‏ مضموماً ضمّة رفع لأنّه خبرُ ‏{‏هذا‏}‏‏.‏ وقرأه نافع مفتوحاً على أنّه مبني على الفتح لإضافته إلى الجملة الفعلية‏.‏ وإضافة اسم الزمان إلى الجملة الفعلية تسوّغ بناءه على الفتح، فإن كانت ماضوية فالبناء أكثر، كقول النابغة‏:‏

على حينَ عَاتبتُ المشيبَ على الصّبا *** وإن كانت مضارعية فالبناء والإعراب جائزان كما في هذه الآية، وهو التحقيق‏.‏ وإضافة الظرف إلى الجملة تقتضي أنّ مضمونها يحصل فيه، فنفع الصدق أصحابه حاصل يومئذٍ‏.‏ وعموم الصادقين يشمل الصدق الصادر في ذلك اليوم والصادر في الدنيا، فنفع كليهما يظهر يومئذٍ؛ فأمّا نفع الصادر في الدنيا فهو حصول ثوابه، وأمّا نفع الصادر في الآخرة كصدق المسيح فيما قاله فهو برضى الله عن الصادق أو تجنّب غضبه على الذي يكذّبه فلا حيرة في معنى الآية‏.‏

والمراد بِ ‏{‏الصادقين‏}‏ الذين كان الصدق شعارهم لم يعدلوا عنه‏.‏ ومن أوّل مراتب الصدق صدق الاعتقاد بأن لا يعتقدوا ما هو مخالف لما في نفس الأمر ممّا قامَ عليه الدليل العقلي أو الشرعي‏.‏ قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏يأيها الذين آمنوا اتّقوا الله وكونوا مع الصادقين‏}‏ ‏(‏119‏)‏‏.‏

ومعنى نفع الصدق صاحبه في ذلك اليوم أنّ ذلك اليوم يوم الحقّ فالصادق ينتفع فيه بصدقه، لأنّ الصدق حسن فلا يكون له في الحقّ إلاّ الأثر الحسن، بخلاف الحال في عالم الدنيا عالم حصول الحقّ والباطل فإنّ الحقّ قد يجرّ ضرّاً لصاحبه بتحريف الناس للحقائق، أو بمؤاخذته على ما أخبر به بحيث لو لم يخبر به لما اطّلع عليه أحد‏.‏ وأمّا ما يترتّب عليه من الثواب في الآخرة فذلك من النفع الحاصل في يوم القيامة‏.‏ وقد ابتلي كعب بن مالك رضي الله عنه في الصدق ثم رأى حُسن مغبَّته في الدنيا‏.‏

ومعنى نفع الصدق أنّه إن كان الخبر عن أمر حسن ارتكبه المخبر فالصدق حسن والمخبَر عنه حسن فيكون نفعاً محضاً وعليه جزاءان، كما في قول عيسى‏:‏ ‏{‏سبحانك ما يكون لي أن أقول ما ليس لي بحقّ‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 116‏]‏ إلى آخره، وإن كان الخبر عن أمر قبيح فإنّ الصدق لا يزيد المخبر عنه قبحاً لأنّه قد حصل قبيحاً سواء أخبر عنه أم لم يخبر، وكان لقبحه مستحقّاً أثراً قبيحاً مثله‏.‏ وينفع الصدق صاحبه مرتكب ذلك القبيح فيناله جزاء الصدق فيخفّ عنه بعض العقاب بما ازداد من وسائل الإحسان إليه‏.‏

وجملة‏:‏ ‏{‏لهم جنات‏}‏ مبيّنة لجملة‏:‏ ‏{‏ينفع‏}‏ باعتبار أنّها أكمل أحوال نفع الصدق‏.‏ وجملة ‏{‏تجري من تحتها الأنهار‏}‏ صفة ل ‏{‏جنَّات‏}‏ و‏{‏خالدين‏}‏ حال‏.‏ وكذلك جملة ‏{‏رضي الله عنهم ورضوا عنه‏}‏‏.‏

ومعنى‏:‏ ‏{‏رضوا عنه‏}‏ المسرة الكاملة بما جازاهم به من الجنّة ورضوانه‏.‏ وأصل الرضا أنّه ضدّ الغضب، فهو المحبّة وأثرها من الإكرام والإحسان‏.‏ فرضي الله مستعمل في إكرامه وإحسانه مثل محبّته في قوله‏:‏ ‏{‏يحبّهم‏}‏‏.‏ ورضي الخلق عن الله هو محبّته وحصول ما أمَّلوه منه بحيث لا يبقى في نفوسهم متطلّع‏.‏

واسم الإشارة في قوله ‏{‏ذلك‏}‏ لتعظيم المشار إليه، وهو الجنّات والرضوان‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏120‏]‏

‏{‏لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا فِيهِنَّ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ‏(‏120‏)‏‏}‏

تذييل مؤذن بانتهاء الكلام، لأنّ هذه الجملة جمعت عبودية كلّ الموجودات لله تعالى، فناسبت ما تقدّم من الردّ على النصارى، وتضمّنت أنّ جميعها في تصرّفه تعالى فناسبت ما تقدّم من جزاء الصادقين‏.‏ وفيها معنى التفويض لله تعالى في كلّ ما ينزل، فآذنت بانتهاء نزول القرآن على القول بأنّ سورة المائدة آخر ما نزل، وباقتراب وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم لما في الآية من معنى التسليم لله وأنّه الفعّال لما يريد‏.‏ وتقديم المجرور باللام مفيد للقصر أي له لا لغيره‏.‏

وجيء بالموصول ‏(‏ما‏)‏ في قوله ‏{‏وما فيهن‏}‏ دون ‏(‏من‏)‏ لأنّ ‏(‏ما‏)‏ هي الأصل في الموصول المبهم فلم يعتبر تغليب العقلاء، وتقديم المجرور ب ‏{‏على‏}‏ في قوله‏:‏ ‏{‏على كل شيء قدير‏}‏ للرعاية على الفاصلة المبنيّة على حرفين بينهما حرف مدّ‏.‏ ‏{‏وما فيهنّ‏}‏ عطف على ‏{‏ملك‏}‏ أي لله ما في السماوات والأرض، كما في سورة البقرة ‏(‏284‏)‏ ‏{‏ه ما في السماوات وما في الأرض‏}‏ فيفيد قصرها على كونها لله لا لغيره‏.‏ وليس معطوفاً على السماوات والأرض إذ لا يحسن أن يقال‏:‏ لله مُلك ما في السماوات والأرض لأنّ الملك يضاف إلى الأقطار والآفاق والأماكن كما حكى الله تعالى‏:‏ ‏{‏أليس لي مُلك مصر‏}‏ ‏[‏الزخرف‏:‏ 51‏]‏ ويضاف إلى صاحب الملك كما في قوله‏:‏ ‏{‏على ملك سليمان‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 102‏]‏‏.‏ ويقال‏:‏ في مدّة مُلك الأشوريين أو الرومان‏.‏

سورة الأنعام

تفسير الآية رقم ‏[‏1‏]‏

‏{‏الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ ‏(‏1‏)‏‏}‏

جملة ‏{‏الحمد لله‏}‏ تفيد استحقاق الله تعالى الحمد وحده دون غيره لأنّها تدلّ على الحصر‏.‏ واللام لتعريف الجنس، فدلّت على انحصار استحقاق هذا الجنس لله تعالى‏.‏ وقد تقدّم بيان ذلك مستوفى في أول سورة الفاتحة‏.‏

ثم إنّ جملة ‏{‏الحمد لله‏}‏ هنا خبر لفظاً ومعنىً إذ ليس هنا ما يصرف إلى قصد إنشاء الحمد بخلاف ما في سورة الفاتحة لأنّه عقّب بقوله‏:‏ ‏{‏إيّاك نعبد‏}‏ ‏[‏الفاتحة‏:‏ 5‏]‏ إلى آخر السورة، فمن جوّز في هذه أن تكون إنشاء معنى لم يُجد التأمّل‏.‏

فالمعنى هنا أنّ الحمد كُلّه لا يستحقّه إلاّ الله، وهذا قصر إضافي للردّ على المشركين الذين حمدوا الأصنام على ما تخيّلوه من إسدائها إليهم نعماً ونصراً وتفريج كربات، فقد قال أبو سفيان حين انتصر هو وفريقه يوم أحُد‏:‏ أعلُ هُبل لنا العُزّى ولا عُزّى لكم‏.‏ ويجوز أن يكون قصراً حقيقياً على معنى الكمال وأنّ حمد غيره تعالى من المنعمين تسامح لأنّه في الحقيقة واسطة صورية لجريان نعمة الله على يديه، والمقصود هو هو، وهو الردّ على المشركين، لأنّ الأصنام لا تستحقّ الحمد الصوري بله الحقيقي كما قال إبراهيم عليه السلام «لمَ نعْبُدُ ما لا يسمع ولا يُبْصر ولا يُغْني عنك شيئاً»‏.‏ ولذلك عقّبت جملة الحمد على عظيم خلق الله تعالى بجملة ‏{‏ثم الذين كفروا بربّهم يعدلون‏}‏‏.‏

والموصول، في محلّ الصفة لاسم الجلالة، أفاد مع صلته التذكير بعظيم صفة الخلق الذي عمّ السماوات والأرض وما فيهنّ من الجواهر والأعراض‏.‏ وذلك أوجز لفظ في استحضار عظمة قدرة الله تعالى‏.‏ وليس في التعريف بالموصولية هنا إيذان بتعليل الجملة التي ذكرت قبله، إذ ليست الجملة إنشائية كما علمت‏.‏ والجملة الخبرية لا تعلّل، لأنّ الخبر حكاية ما في الواقع فلا حاجة لتعليله‏.‏ فالمقصود من الأوصاف التمهيد لقوله بعدُ ‏{‏ثم الذين كفروا بربّهم يعدلون‏}‏‏.‏

وجمع‏:‏ ‏{‏السماوات‏}‏ لأنّها عوالم كثيرة، إذ كلّ كوكب منها عالم مستقلّ عن غيره، ومنها الكواكب السبعة المشهورة المعبّر عنها في القرآن بالسماوات السبع فيما نرى‏.‏ وأفرد الأرض لأنّها عالم واحد، ولذلك لم يجيء لفظ الأرض في القرآن جمعاً‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وجعل الظلمات والنور‏}‏ أشار في «الكشاف» أنّ ‏(‏جعلَ‏)‏ إذا تعدّى إلى مفعول واحد فهو بمعنى أحدث وأنشأ فيقارب مرادفة معنى ‏(‏خلق‏)‏‏.‏ والفرق بينه وبين ‏(‏خلق‏)‏؛ فإنّ في الخلق ملاحظة معنى التقدير، وفي الجعل ملاحظة معنى الانتساب، يعني كون المجعول مخلوقاً لأجل غيره أو منتسباً إلى غيره، فيعْرف المنتسب إليه بمعونة المقام‏.‏ فالظلمات والنور لمّا كانا عرضين كان خلقهما تكويناً لتُكيَّف موجودات السماوات والأرض بهما‏.‏ ويعرف ذلك بذكر ‏{‏الظلمات والنور‏}‏ عقب ذكر ‏{‏السماوات والأرض‏}‏، وباختيار لفظ الخلق للسماوات والأرض، ولفظ الجعل للظلمات والنور، ومنه قوله تعالى‏:‏

‏{‏هو الذي خلقكم من نفس واحدة وجعل منها زوجها‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 189‏]‏ فإنّ الزوج وهو الأنثى مراعى في إيجاده أن يكون تكملة لخلق الذكر، ولذلك عقّبه بقوله‏:‏ ‏{‏ليسكن إليها‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 189‏]‏ والخلق أعمّ في الإطلاق ولذلك قال تعالى في آية أخرى ‏{‏يأيها النّاس اتّقوا ربّكم الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 1‏]‏ لأنّ كلّ تكوين لا يخلو من تقدير ونظام‏.‏

وخَصّ بالذكر من الجواهر والأعراض عرضين عظيمين، وهما‏:‏ الظلمات والنور فقال ‏{‏وجعل الظلمات والنور‏}‏ لاستواء جميع الناس في إدراكهما والشعور بهما‏.‏ وبذكر هذه الأمور الأربعة حصلت الإشارة إلى جنسي المخلوقات من جواهر وأعراض‏.‏ فالتفرقة بين فعل ‏(‏خلق‏)‏ وفعل ‏(‏جعل‏)‏ هنا معدود من فصاحة الكلمات‏.‏ وإنّ لكلّ كلمة مع صاحبتها مقاماً، وهو ما يسمّى في عرف الأدباء برشاقة الكلمة ففعل ‏(‏خلق‏)‏ ألْيق بإيجاد الذوات، وفعل ‏(‏جعل‏)‏ أليق بإيجاد أعراض الذوات وأحوالها ونظامها‏.‏

والاقتصار في ذكر المخلوقات على هذه الأربعة تعريض بإبطال عقائد كفار العرب فإنّهم بين مشركين وصابئة ومجوس ونصارى، وكلّهم قد أثبتوا آلهة غير الله؛ فالمشركون أثبتوا آلهة من الأرض، وَالصابئة أثبتوا آلهة من الكواكب السماوية، والنصارى أثبتوا إلهية عيسى أو عيسى ومريم وهما من الموجودات الأرضية، والمجوس وهم المانوية ألّهوا النور والظلمة، فالنور إله الخير والظلمة إله الشرّ عندهم‏.‏ فأخبرهم الله تعالى أنّه خالق السماوات والأرض، أي بما فيهم، وخالق الظلمات والنور‏.‏

ثم إنّ في إيثار الظلمات والنور بالذكر دون غيرهما من الأعراض إيماء وتعريضاً بحالِيْ المخاطبين بالآية من كفر فريق وإيمان فريق، فإنّ الكفر يشبه الظلمة لأنّه انغماس في جهالة وحيرة، والإيمان يشبه النور لأنّه استبانة الهدى والحقّ‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏يخرجهم من الظلمات إلى النور‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 257‏]‏‏.‏ وقدّم ذكرالظلمات مراعاة للترتّب في الوجود لأنّ الظلمة سابقة النور، فإنّ النور حصل بعد خلق الذوات المضيئة، وكانت الظلمة عامّة‏.‏ وإنّما جُمع ‏{‏الظلمات‏}‏ وأفرد ‏{‏النور‏}‏ اتّباعاً للاستعمال، لأنّ لفظ ‏(‏الظلمات‏)‏ بالجمع أخفّ، ولفظ ‏(‏النور‏)‏ بالإفراد أخفّ، ولذلك لم يرد لفظ ‏(‏الظلمات‏)‏ في القرآن إلاّ جمعاً ولم يرد لفظ ‏(‏النور‏)‏ إلاّ مفرداً‏.‏ وهما معاً دالاّن على الجنس، والتعريف الجنسي يستوي فيه المفرد والجمع فلم يبق للاختلاف سبب لاتّباع الاستعمال، خلافاً لما في «الكشاف»‏.‏

‏{‏ثْمَّ الذين كَفَرُواْ بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ‏}‏‏.‏

عُطفت جملة ‏{‏ثم الذين كفروا بربّهم يعدلون‏}‏ على جملة‏:‏ ‏{‏الحمد لله الذي خلق السماوات‏}‏‏.‏ ف ‏{‏ثم‏}‏ للتراخي الرتبي الدالّ على أنّ ما بعدها يتضمّن معنى من نوع ما قبله، وهو أهمّ في بابه‏.‏ وذلك شأن ‏(‏ثم‏)‏ إذا وردت عاطفة جملة على أخرى، فإنّ عدول المشركين عن عبادة الله مع علمهم بأنّه خالق الأشياء أمر غريب فيهم أعجب من علمهم بذلك‏.‏

والحجّة ناهضة على الذين كفروا لأنّ جميعهم عدا المانوية يعترفون بأنّ الله هو الخالق والمدبّر للكون، ولذلك قال الله تعالى‏:‏

‏{‏أفمن يخلق كمن لا يخلق أفلا تذّكّرون‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 17‏]‏‏.‏

والخبر مستعمل في التعجيب على وجه الكناية بقرينة موقع ‏{‏ثم‏}‏ ودلالة المضارع على التجدّد، فالتعجيب من شأن المشركين ظاهر وأمّا المانوية فالتعجيب من شأنهم في أنّهم لم يهتدوا إلى الخالق وعبدوا بعض مخلوقاته‏.‏ فالمراد ب ‏{‏الذين كفروا‏}‏ كلّ من كفر بإثبات إله غير الله تعالى سواء في ذلك من جعل له شريكاً مثل مشركي العرب والصابئة ومن خصّ غير الله بالإلهية كالمانوية‏.‏ وهذا المراد دلّت عليه القرينة وإن كان غالب عرف القرآن إطلاق الذين كفروا على المشركين‏.‏

ومعنى ‏{‏يعدلون‏}‏ يُسوّون‏.‏ والعدل‏:‏ التسوية‏.‏ تقول‏:‏ عدلت فلاناً بفلان، إذا سوّيته به، كما تقدّم في قوله‏:‏ ‏{‏أو عَدْل ذلك صياماً‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 95‏]‏، فقوله ‏{‏بربّهم‏}‏ متعلّق ب ‏{‏يعدلون‏}‏ ولا يصحّ تعليقه ب ‏{‏الذين كفروا‏}‏ لعدم الحاجة إلى ذلك‏.‏ وحذف مفعول ‏{‏يعدلون‏}‏، أي يعدلون بربّهم غيره وقد علم كلّ فريق ماذا عدل بالله‏.‏ والمراد يعدلونه بالله في الإلهيّة، وإن كان بعضهم يعترف بأنّ الله أعظم كما كان مشركو العرب يقولون‏:‏ لَبَّيك لا شريك لك إلاّ شريكاً هو لك تملكه وما ملك‏.‏ وكما قالت الصابئة في الأرواح، والنصارى في الابن والروح القدس‏.‏

ومعنى العجيب عامّ في أحوال الذين ادّعوا الإلهيّة لغير الله تعالى سواء فيهم من كان أهلاً للاستدلال والنظر في خلق السماوات والأرض ومن لم يكن أهلاً لذلك، لأنّ محلّ التعجيب أنّه يخلقهم ويخلق معبوداتهم فلا يهتدون إليه بل ويختلقون إلهيّة غيره‏.‏ ومعلوم أنّ التعجيب من شأنهم متفاوت على حسب تفاوت كفرهم وضلالهم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏2‏]‏

‏{‏هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ ثُمَّ قَضَى أَجَلًا وَأَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ ‏(‏2‏)‏‏}‏

استئناف لغرض آخر للتعجيب من حال المشركين إذ أنكروا البعث، فإنّه ذكّرهم ابتداء بخلق السماوات والأرض، وعجّب من حالهم في تسويتهم ما لم يخلق السماوات ولا الأرض بالله تعالى في الإلهيّة‏.‏ ثم ذكّرهم بخلقهم الأول، وعجّب من حالهم كيف جمعوا بين الاعتراف بأنّ الله هو خالقهم الخلق الأول فكيف يمترون في الخلق الثاني‏.‏

وأتي بضمير ‏(‏هو‏)‏ في قوله ‏{‏هو الذي خلقكم‏}‏ ليحصل تعريف المسند والمسند إليه معاً، فتفيد الجملة القصر في ركني الإسناد وفي متعلّقها، أي هو خالقكم لا غيره، من طين لا من غيره، وهو الذي قضى أجلاً وعنده أجل مسمّى فينسحب حكم القصر على المعطوف على المقصور‏.‏ والحال الذي اقتضى القصر هو حال إنكارهم البعث لأنّهم لمّا أنكروه وهو الخلق الثاني نزّلوا منزلة من أنكر الخلق الأول إذ لا فرق بين الخلقين بل الإعادة في متعارف الصانعين أيسرُ كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏وهو الذي يبدأ الخلق ثم يعيده وهو أهون عليه‏}‏ ‏[‏الروم‏:‏ 27‏]‏ وقال ‏{‏أفعيينا بالخلق الأول بل هم في لبس من خَلق جديد‏}‏ ‏[‏ق‏:‏ 15‏]‏‏.‏ والقصر أفاد نفي جميع هذه التكوينات عن غير الله من أصنامهم، فهو كقوله‏:‏ ‏{‏الله الذي خلقكم ثم رزقكم ثم يميتكم ثم يحييكم هل من شركائكم من يفعل من ذلكم من شيء‏}‏ ‏[‏الروم‏:‏ 40‏]‏‏.‏

والخطاب في قوله ‏{‏خلقكم‏}‏ موجّه إلى الذين كفروا، ففيه التفات من الغيبة إلى الخطاب لقصد التوبيخ‏.‏

وذكر مادّة ما منه الخلق بقوله‏:‏ ‏{‏من طين‏}‏ لإظهار فساد استدلالهم على إنكار الخلق الثاني، لأنّهم استبعدوا أن يعاد خلق الإنسان بعد أن صار تراباً‏.‏ وتكرّرت حكاية ذلك عنهم في القرآن، فقد اعترفوا بأنّهم يصيرون تراباً بعد الموت، وهم يعترفون بأنّهم خلقوا من تراب، لأنّ ذلك مقرّر بين الناس في سائر العصور، فاستدلّوا على إنكار البعث بما هو جدير بأن يكون استدلالاً على إمكان البعث، لأنّ مصيرهم إلى تراب يقرّب إعادة خلقهم، إذ صاروا إلى مادة الخلق الأوّل، فلذلك قال الله هنا ‏{‏هو الذي خلقكم من طين‏}‏ وقال في آيات الاعتبار بعجيب تكوينه ‏{‏إنّا خلقنا الإنسان من نطفة أمشاج‏}‏ ‏[‏الإنسان‏:‏ 2‏]‏، وأمثال ذلك‏.‏

وهذا القدح في استدلالهم يسمّى في اصطلاح علم الجدل القولَ بالموجَب، والمنبّهُ عليه من خطأ استدلالهم يسمّى فساد الوضع‏.‏

ومعنى ‏{‏خلقكم من طين‏}‏ أنّه خلق أصل النّاس وهو البشر الأوّل من طين، فكان كلّ البشر راجعاً إلى الخلق من الطين، فلذلك قال ‏{‏خلقكم من طين‏}‏‏.‏ وقال في موضع آخر ‏{‏إنّا خلقنا الإنسان من نطفة أمشاج‏}‏ ‏[‏الإنسان‏:‏ 2‏]‏ أي الإنسان المتناسل من أصل البشر‏.‏

و ‏{‏ثم‏}‏ للترتيب والمهلة عاطفة فعل ‏{‏قضى‏}‏ على فعل ‏{‏خلق‏}‏ فهو عطف فعل على فعل وليس عطف جملة على جملة‏.‏

والمهلة هنا باعتبار التوزيع، أي خلق كلّ فرد من البشر ثم قضى له أجله، أي استوفاه له، ف ‏{‏قضى‏}‏ هنا ليس بمعنى ‏(‏قدّر‏)‏ لأنّ تقدير الأجل مقارن للخلق أو سابق له وليس متأخّراً عنه ولكن ‏{‏قضى‏}‏ هنا بمعنى ‏(‏أوفى‏)‏ أجل كلّ مخلوق كقوله‏:‏ ‏{‏فلمّا قضينا عليه الموت‏}‏ ‏[‏سبأ‏:‏ 14‏]‏، أي أمتناه‏.‏ ولك أن تجعل ‏(‏ثم‏)‏ للتراخي الرتبي‏.‏

وإنّما اختير هنا ما يدلّ على تنهية أجل كلّ مخلوق من طين دون أن يقال‏:‏ إلى أجل، لأنّ دلالة تنهية الأجل على إمكان الخلق الثاني، وهو البعث، أوضح من دلالة تقدير الأجل، لأنّ التقدير خفي والذي يعرفه الناس هو انتهاء أجل الحياة، ولأنّ انتهاء أجل الحياة مقدمة للحياة الثانية‏.‏

وجملة ‏{‏وأجل مسمّى عنده‏}‏ معترضة بين جملة ‏{‏ثم قضى أجلاً‏}‏‏.‏ وجملة ‏{‏ثم أنتم تمترون‏}‏‏.‏ وفائدة هذا الاعتراض إعلام الخلق بأنّ الله عالم آجال الناس ردّاً على قول المشركين ‏{‏ما يهلكنا إلاّ الدهر‏}‏ ‏[‏الجاثية‏:‏ 24‏]‏‏.‏

وقد خولفت كثرة الاستعمال في تقديم الخبر الظرف على كلّ مبتدأ نكرة موصوفة، نحو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولي نعجة واحدة‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 23‏]‏، حتّى قال صاحب «الكشاف»‏:‏ إنّه الكلام السائر، فلم يقدّم الظرف في هذه الآية لإظهار الاهتمام بالمسند إليه حيث خولف الاستعمال الغالب من تأخيره فصار بهذا التقديم تنكيره مفيداً لمعنى التعظيم، أي وأجل عظيم مسمّى عنده‏.‏

ومعنى‏:‏ ‏{‏مسمّى‏}‏ معيّن، لأنّ أصل السمة العلامة التي يتعيّن بها المعلّم‏.‏ والتعيين هنا تعيين الحدّ والوقت‏.‏

والعندية في قوله‏:‏ ‏{‏عنده‏}‏ عندية العلم، أي معلوم له دون غيره‏.‏ فالمراد بقوله‏:‏ ‏{‏وأجل مسمّى‏}‏ أجل بعث الناس إلى الحشر، فإنّ إعادة النّكرة بعد نكرة يفيد أنّ الثانيّة غير الأولى، فصار‏:‏ المعنى ثم قضى لكم أجلين‏:‏ أجلاً تعرفون مدّته بموت صاحبه، وأجلاً معيّن المدّة في علم الله‏.‏

فالمراد بالأجل الأول عمر كلّ إنسان، فإنّه يعلمه الناس عند موت صاحبه، فيقولون‏:‏ عاش كذا وكذا سنة، وهو وإن كان علمه لا يتحقّق إلاّ عند انتهائه فما هو إلاّ علم حاصل لكثير من النّاس بالمقايسة‏.‏ والأجل المعلوم وإن كان قد انتهى فإنّه في الأصل أجل ممتدّ‏.‏

والمراد بالأجل الثاني ما بين موت كلّ أحد وبين يوم البعث الذي يبعث فيه جميع الناس، فإنَّه لا يعلمه في الدنيا أحد ولا يعلمونه يوم القيامة، قال تعالى‏:‏ ‏{‏ويوم يحشرهم كأن لم يلبثوا إلاّ ساعة من النهار يتعارفون بينهم‏}‏ ‏[‏يونس‏:‏ 45‏]‏، وقال‏:‏ ‏{‏ويوم تقوم الساعة يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة‏}‏ ‏[‏الروم‏:‏ 55‏]‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ثم أنتم تمترون‏}‏ عطفت على جملة‏:‏ ‏{‏هو الذي خلقكم من طين‏}‏، فحرف ‏{‏ثم‏}‏ للتراخي الرتبي كغالب وقوعها في عطف الجمل لانتقال من خبر إلى أعجب منه، كما تقدّم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ثم الذين كفروا بربّهم يعدلون‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 1‏]‏، أي فالتعجيب حقيق ممّن يمترون في أمر البعث مع علمهم بالخلق الأول وبالموت‏.‏ والمخاطب بقوله‏:‏ ‏{‏أنتم تمترُون‏}‏ هم المشركون‏.‏ وجيء بالمسند إليه ضميراً بارزاً للتوبيخ‏.‏

والامتراء‏:‏ الشكّ والتردّد في الأمر، وهو بوزن الافتعال، مشتقّ من المرية بكسر الميم اسم للشكّ، ولم يرد فعله إلاّ بزيادة التاء، ولم يسمع له فعل مجرّد‏.‏

وحذف متعلّق ‏{‏تمترون‏}‏ لظهوره من المقام، أي تمترون في إمكان البعث وإعادة الخلق‏.‏ والذي دلّ على أنّ هذا هو المماري فيه قوله‏:‏ ‏{‏خَلقكم من طين ثم قضى أجلاً وأجل مسمّى عنده‏}‏ إذ لولا قصد التذكير بدليل إمكان البعث لما كان لذكر الخلق من الطين وذكر الأجل الأول والأجل الثاني مُرجّح للتخصيص بالذكر‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏3‏]‏

‏{‏وَهُوَ اللَّهُ فِي السَّمَاوَاتِ وَفِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهْرَكُمْ وَيَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ ‏(‏3‏)‏‏}‏

غيره‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏في السموات وفي الأرض‏}‏ متعلّق بالكون المستفاد من جملة القصر، أو بما في ‏{‏الحمد لله‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 1‏]‏ من معنى الإنفراد بالإلهية، كما يقول من يذكر جواداً ثم يقول‏:‏ هو حاتم في العرب، وهذا لقصد التنصيص على أنّه لا يشاركه أحد في صفاته في الكائنات كلّها‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏يعلم سرّكم وجهركم‏}‏ جملة مقرّرة لمعنى جملة ‏{‏وهو الله‏}‏ ولذلك فصلت، لأنّها تتنزّل منا منزلة التوكي لأنّ انفراده بالإلهية في السماوات وفي الأرض ممّا يقتضي علمه بأحوال بعض الموجودات الأرضية‏.‏

ولا يجوز تعليق ‏{‏في السماوات وفي الأرض‏}‏ بالفعل في قوله‏:‏ ‏{‏يعلم سرّكم‏}‏ لأنّ سرّ النّاس وجهرهم وكسبهم حاصل في الأرض خاصّة دون السماوات، فمن قدّر ذلك فقد أخطأ خطأ خفيّاً‏.‏

وذكر السرّ لأنّ علم السرّ دليل عموم العلم، وذكر الجهر لاستيعاب نوعي الأقوال‏.‏ والمراد ب ‏{‏تكسبون‏}‏ جميع الاعتقادات والأعمال من خير وشر فهو تعريض بالوعد والوعيد‏.‏

والخطاب لجميع السامعين؛ فدخل فيه الكافِرون، وهم المقصود الأول من هذا الخطاب، لأنّه تعليم وإيقاظ بالنسبة إليهم وتذكير بالنسبة إلى المؤمنين‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏4‏]‏

‏{‏وَمَا تَأْتِيهِمْ مِنْ آَيَةٍ مِنْ آَيَاتِ رَبِّهِمْ إِلَّا كَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ ‏(‏4‏)‏‏}‏

هذا انتقال إلى كفران المشركين في تكذيبهم رسالة محمد صلى الله عليه وسلم بعد أن أقيمت عليهم الحجّة ببطلان كفرهم في أمر الشرك بالله في الإلهية، وقد عطف لأنّ الأمرين من أحوال كفرهم ولأنّ الذي حملهم على تكذيب الرسول صلى الله عليه وسلم هو دعوته إياهم إلى التوحيد، فمن أجله نشأ النزاع بينهم وبينه فكذبوه وسألوه الآيات على صدقه‏.‏

وضمائر جمع الغائبين مراد منها المشركون الذين هم بعض من شملته ضمائر الخطاب في الآية التي قبلها، ففي العدول عن الخطاب إلى الغيبة بالنسبة إليهم إلتفات أوجبه تشهيرهم بهذا الحال الذميم، تنصيصاً على ذلك، وإعراضاً عن خطابهم، وتمحيضاً للخطاب للمؤمنين، وهو من أحسن الالتفات، لأنّ الالتفات يحسنّه أن يكون له مقتض زائد على نقل الكلام من أسلوب إلى أسلوب المرادُ منه تجديد نشاط السامع‏.‏ وتكون الواو استئنافية وما بعدها كلاماً مستأنفاً ابتدائياً‏.‏

واستعمل المضارع في قوله‏:‏ ‏{‏تأتيهم‏}‏ للدلالة على التجدّد وإن كان هذا الإتيان ماضياً أيضاً بقرينة المضي في قوله‏:‏ ‏{‏إلا كانوا‏}‏‏.‏

والمراد بإتيانها بلوغها إليهم وتحدّيهم بها، فشبّه البلوغ بمجيء الجائي، كقول النابغة‏:‏

أتاني أبيت اللعن أنّك لمتني ***

وحذف ما يدّل على الجانب المأتي منه لظهوره من قوله‏:‏ ‏{‏من آيات ربّهم‏}‏، أي ما تأتيهم من عند ربّهم آية من آياته إلاّ كانوا عنها معرضين‏.‏

و ‏{‏من‏}‏ في قوله‏:‏ ‏{‏من آية‏}‏ لتأكيد النفي لقصد عموم الآيات التي أتت وتأتي‏.‏ و‏{‏من‏}‏ التي في قوله‏:‏ ‏{‏من آيات ربّهم‏}‏ تبعيضية‏.‏ والمراد بقوله‏:‏ ‏{‏من آية‏}‏ كلّ دلالة تدلّ على انفراد الله تعالى بالإلهية‏.‏ من ذلك آيات القرآن التي لإعجازها لم كانت دلائل على صدق الرسول صلى الله عليه وسلم فيما أخبر به من الوحدانية‏.‏ وكذلك معجزات الرسول عليه الصلاة والسلام مثل انشقاق القمر‏.‏ وتقدّم معنى الآية عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏والذين كفروا وكذّبوا بآياتنا‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏39‏)‏‏.‏

وإضافة الربّ إلى ضميرهم هم‏}‏ لقصد التسجيل عليهم بالعقوق لحقّ العبودية، لأنّ من حقّ العبد أن يُقبل على ما يأتيه من ربّه وعلى من يأتيه يقول له‏:‏ إنّي مُرسل إليك من ربّك، ثمّ يتأمّل وينظر، وليس من حقّه أن يعرض عن ذلك إذ لعلّه يعرض عمّا إن تأمله علم أنّه من عند ربّه‏.‏

والاستثناء مفرّغ من أحوال محذوفة‏.‏

وجملة‏:‏ ‏{‏كانوا عنها معرضين‏}‏ في موضع الحال‏.‏ واختير الإتيان في خبر كان بصيغة اسم الفاعل للدلالة على أنّ هذا الإعراض متحقّق من دلالة فعل الكون، ومتجدّد من دلالة صيغة اسم الفاعل لأنّ المشتقّات في قوة الفعل المضارع‏.‏ والاستثناء دلّ على أنّهم لم يكن لهم حال إلاّ الإعراض‏.‏

وإنّما ينشأ الإعراض عن اعتقاد عدم جدوى النظر والتأمّل، فهو دليل على أنّ المعرض مكذّب للمخبِر المعرِض عن سماعه‏.‏

وأصل الإعراض صرف الوجه عن النظر في الشيء وهو هنا مجاز في إباء المعرفة، فيشمل المعنى الحقيقي بالنسبة إلى الآيات المبصرات كانشقاق القمر، ويشمل ترك الاستماع للقرآن، ويشمل المكابرة عن الاعتراف بإعجازه وكونه حقّاً بالنسبة للذين يستمعون القرآن ويكابرونه، كما يجيء في قوله‏:‏ ‏{‏ومنهم من يستمع إليك‏}‏‏.‏ وتقديم المجرور للرعاية على الفاصلة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏5‏]‏

‏{‏فَقَدْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ فَسَوْفَ يَأْتِيهِمْ أَنْبَاءُ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ ‏(‏5‏)‏‏}‏

الفاء فصيحة على الأظهر أفصحت عن كلام مقدّر نشأ عن قوله‏:‏ ‏{‏إلا كانوا عنها معرضين‏}‏، أي إذا تقرّر هذا الإعراض ثبت أنّهم كذّبوا بالحقّ لمّا جاءهم من عند الله، فإنّ الإعراض علامة على التكذيب، كما قدّمته آنفاً، فما بعد فاء الفصيحة هو الجزاء‏.‏ ومعناه أنّ من المعلوم سوء عواقب الذين كذّبوا بالحق الآتي من عند الله فلمّا تقرّر في الآية السابقة أنّهم أعرضوا آيات الله فقد ثبت أنّهم كذّبوا بالحقّ الوارد من الله، ولذلك فرّع عليه قوله‏:‏ ‏{‏فسوف يأتيهم أنباء ما كانوا به يستهزئون‏}‏ تأكيداً لوعد المؤمنين بالنصر وإظهار الإسلام على الدين كلّ وإنذار للمشركين بأن سيحلّ بهم ما حلّ بالأمم الذين كذّبوا رسلهم ممّن عرفوا مثل عاد وثمود وأصحاب الرسّ‏.‏

وبهذا التقدير لم تكن حاجة إلى جعل الفاء تفريعاً محضاً وجعل ما بعدها علّة لجزاء محذوف مدلول عليه بعلّته كما هو ظاهر «الكشاف»، وهي مضمون ‏{‏فقد كذّبوا‏}‏ بأن يقدّر‏:‏ فلا تعجب فقد كذّبوا بالقرآن، لأنّ من قدّر ذلك أوهمه أنّ تكذيبهم المراد هو تكذيبهم بالآيات التي أعرضوا عنها ما عدا آية القرآن‏.‏ وهذا تخصيص لعموم قوله‏:‏ ‏{‏من آية‏}‏ بلا مخصّص، فإنّ القرآن من جملة الآيات بل هو المقصود أولاً، وقد علمت أنّ ‏{‏فقد كذّبوا‏}‏ هو الجزاء وأنّ له موقعاً عظيماً من بلاغة الإيجاز، على أنّ ذلك التقدير يقتضي أن يكون المراد من الآيات في قوله‏:‏ ‏{‏من آيات ربّهم‏}‏ ما عدا القرآن‏.‏ وهو تخصيص لا يناسب مقام كون القرآن أعظمها‏.‏

والفاء في قوله‏:‏ ‏{‏فسوف‏}‏ فاء التسبّب على قوله‏:‏ ‏{‏كذّبوا بالحقّ‏}‏، أي يترتّب على ذلك إصابتهم بما توعّدهم به الله‏.‏

وحرف التسويف هنا لتأكيد حصول ذلك في المستقبل‏.‏ واستعمل الإتيان هنا في الإصابة والحصول على سبيل الاستعارة‏.‏ والأنباء جمع نبأ، وهو الخبر الذي ب أهميّة‏.‏ وأطلق تحقّق نبئِه، لأنّ النبأ نفسه قد علم من قبل‏.‏

و ‏{‏ما كانوا به يستهزئون‏}‏ هو القرآن، كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ذلكم بأنّكم اتَّخذتم آيات الله هزؤاً‏}‏ فإنّ القرآن مشتمل على وعيدهم بعذاب الدنيا بالسيف، وعذاب الآخرة‏.‏ فتلك أنباءٌ أنبأهم بها فكذبّوه واستهزؤا به فتوعّدهم الله بأنّ تلك الأنباء سيصيبهم مضمونها‏.‏ فلمّا قال لهم‏:‏ ‏{‏ما كانوا به يستهزئون‏}‏ علموا أنّها أنباء القرآن لأنّهم يعلمون أنّهم يستهزئون بالقرآن وعلم السامعون أنّ هؤلاء كانوا مستهزئين بالقرآن‏.‏ وتقدّم معنى الاستهزاء عند قوله تعالى في سورة البقرة‏:‏ ‏{‏إنّما نحن مستهزئون‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏6‏]‏

‏{‏أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ مَا لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ وَأَرْسَلْنَا السَّمَاءَ عَلَيْهِمْ مِدْرَارًا وَجَعَلْنَا الْأَنْهَارَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمْ فَأَهْلَكْنَاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَأَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْنًا آَخَرِينَ ‏(‏6‏)‏‏}‏

الجملة بيان لجملة‏:‏ ‏{‏فسوف يأتيهم أنبار ما كانوا به يستهزئون‏.‏ جاء بيانها بطريقة الاستفهام الإنكاري عن عدم رؤية القرون الكثيرة الذين أهلكتهم حوادث خارقة للعادة يدلّ حالها على أنّها مسلّطة عليهم من الله عقاباً لهم على التكذيب‏.‏

والرؤية يجوز أن تكون قلبية، أي ألم يعلموا كثرة القرون الذين أهلكناهم، ويجوز أن تكون بصربة بتقدير‏:‏ ألم يروا آثار القرون التي أهلكناها كديار عاد وحِجْر ثمود، وقد رآها كثير من المشركين في رحلاتهم، وحدّثوا عنها الناس حتى تواترت بينهم فكانت بمنزلة المرئي وتحقّقتها نفوسهم‏.‏

وعلى كلا الوجهين ففعل يَرَوا‏}‏ معلّق عن العمل في المفعولين أو المفعول، باسم الاستفهام وهو ‏{‏كم‏}‏‏.‏

و ‏(‏كم‏)‏ اسم للسؤال عن عدد مبهم فلا بدّ بعده من تفسير، وهو تمييزه‏.‏ كما تقدّم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏سَل بني إسرائيل كم آتيناهم من آية‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏211‏)‏ وتكون خبرية فتدلّ على عدد كبير مبهم ولا بدّ من مفسّر هو تمييز للإبهام‏.‏ فأمّا الاستهامية فمفسّرها منصوب أو مجرور، وإن كانت خبرية فمفسّرها مجرور لا غير، ولمّا كان ‏(‏كم‏)‏ اسماً في الموضعين كان له موقع الأسماء بحسب العوامل رفعٌ ونصب وجرّ، فهي هنا في موضع مفعول أو مفعولين ليرَوا‏}‏‏.‏ و‏(‏مَنْ‏)‏ فزائدة جارّة لمميّز ‏{‏كم‏}‏ الخبرية لوقوع الفصل بينها وبين مميّزها فإنّ ذلك يوجب جرّه ب ‏(‏من‏)‏، كما بيّناه عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏سل بني إسرائيل كم آتيناهم من آية بيّنة في سورة البقرة‏.‏

والقرن أصله الزمن الطويل، وكثر إطلاقه على الأمّة التي دامت طويلاً‏.‏ قال تعالى‏:‏ من بعد ماأهلكنا القرون الأولى‏}‏‏.‏ وفسّر القرن بالأمّة البائدة‏.‏ ويطلق القرن على الجيل من الأمّة، ومنه حديث ‏{‏خير القرون قرني ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم‏}‏‏.‏ ويطلق على مقدار من الزمن قدره مائة سنة على الأشهر، وقيل‏:‏ غير ذلك‏.‏

وجملة‏:‏ ‏{‏مكّمّاهم‏}‏ صفة ل ‏{‏قرن‏}‏ وروعي في الضمير معنى القرن لأنّه دالّ على جمع‏.‏

ومعنى‏:‏ ‏{‏مكّنّاهم في الأرض‏}‏ ثبّتناهم وملّكناهم، وأصله مشتقّ من المكان‏.‏ فمعنى مكّنه ومكّن له، وضع له مكاناً‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏أو لم نمكّن لهم حرماً آمناً‏}‏‏.‏ ومثله قولهم‏:‏ أرَضَ له‏.‏ ويكنّى بالتمكين عن الإقدار وإطلاق التصرّف، لأنّ صاحب المكان يتصرّف في مكانه وبيته ثم يطلق على التثبيت والتقوية والاستقلال بالأمر‏.‏ ويقال‏:‏ هو مكين بمعنى مُمَكّن، فعيل بمعنى مفعول‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏إنّك اليوم لدينا مكين أمين‏}‏ فهو كناية أيضاً بمرتبة ثانية، أو هو مجاز مرسل مرتّب على المعنى الكنائي‏.‏ والتمكين في الأرض تقوية التصرّف في منافع الأرض والاستظهار بأساباب الدنيا، بأن يكون في منعة من العدوّ وفي سعة في الرزق وفي حسن حال، قال تعالى‏:‏ ‏{‏إمّا مكنّا له في الأرضأ، وقال‏:‏ الذين إن مكنّاهم في الأرض أقاموا الصلاة‏}‏ الآية‏.‏

فمعنى مكَّنه‏:‏ جعله متمكّناً ومعنى مكّن له‏:‏ جعله متمكّناً لأجله، أي رعيا له، مثل حمده وحمد له، فلم تزده اللام ومجروورها إلاّ إشارة إلى أنّ الفاعل فعل ذلك رغبة في نفع المفعول، ولكن الاستعمال أزال الفرق بينهما وصيّر مكّنه ومكّن له بمعنى واحد، فكانت اللام زائدة كما قال أبو علي الفارسي‏.‏ ودليل ذلك قوله تعالى‏:‏ هنا ‏{‏مكّنّاهم في الأرض ما لم نمكّن لكم‏}‏ فإنّ المراد بالفعلين هنا شيء واحد لتعيّن أن يكون معنى الفعلين مستوياً، ليظهر وجه فوت القرون الماضية في التمكين على تمكين المخاطبين، إذ التفاوت لا يظهر إلاّ في شيء واحد، ولأنّ كون القرون الماضية أقوى تمكّنا من المخاطبين كان يقتضي أن يكون الفعل المقترن بلام الأجل في جانبهم لا في جانب المخاطبين، وقد عكس هنا‏.‏ وبهذا البيان نجمع بين قول الراغب باستواء فعل مكّنه ومكّن له، وقول الزمخشري بأن‏:‏ مكّن له بمعنى جعل له مكاناً، ومكّنه بمعنى أثبته‏.‏ وكلام الراغب أمكن عربية‏.‏ وقد أهملت التنبيه على هذين الرأيين كتب اللغة‏.‏ واستعمال التمكين في معنى التثبيت والتقوية كناية أو مجاز مرسل لأنّه يستلزم التقوية‏.‏ وقد شاع هذا الاستعمال حتى صار كالصريح أو كالحقيقة‏.‏

و ‏{‏ما‏}‏ موصولة معناها التمكين، فهي نائبة عن مصدر محذوف، أي تمكيناً لم نمكنّه لكم، فتنتصب ‏(‏ما‏)‏ على المفعولية المطلقة المبيّنة للنوع‏.‏ والمقصود مكّناهم تمكيناً لم نمكَّنه لكم، أي هو أشدّ من تمكينكم في الأرض‏.‏

والخطاب في قوله‏:‏ ‏{‏لكم‏}‏ التفات موجّه إلى الذين كفروا لأنّهم الممكّنون في الأرض وقت نزول الآية، وليس للمسلمين يومئذٍ تمكين‏.‏ والالتفات هنا عكس الالتفات في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏حتى إذا كنتم في الفلك وجريْن بهم‏}‏‏.‏ والمعنى أنّ الأمم الخالية من العرب البائدة كانوا أشدّ قوة وأكثر جمعاً من العرب المخاطبين بالقرآن وأعظم منهم آثار حضارة وسطوة‏.‏ وحسبك أنّ العرب كانوا يضربون الأمثال للأمور العظيمة بأنّها عادية أو ثمودية أو سبئية قال تعالى‏:‏ ‏{‏وعمروها أكثر ممّا عمروها‏}‏ أي عمَرَ الذين من قبل أهل العصر الأرض أكثر ممّا عمرها أهل العصر‏.‏

والسماء من أسماء المطر، كما في حديث «الموطأ» من قول زيد بن خالد‏:‏ صلىّ لنا رسول الله صلى الله عليه وسلم على إثر سماء، أي عقب مطر‏.‏ وهو المراد هنا لأنّه المناسب لقوله‏:‏ ‏{‏أرسلنا‏}‏ بخلافه في نحو قوله‏:‏ ‏{‏وأنزلنا من السماء ماء‏}‏‏.‏ والمدرار صيغة مبالغة، مثل منحار لكثير النحر للأضياف، ومذكار لمن يولد له الذكور، من درّت الناقة ودرّ الضرع إذا سمح ضرعها باللبن، ولذلك سمّي اللبن الدّر‏.‏ ووصفُ المطر بالمدرار مجاز عقلي، وإنّما المدرار سحابه‏.‏ وهذه الصيغة يستوي فيها المذكّر والمؤنّث‏.‏

والمراد إرسال المطر في أوقات الحاجة إليه بحيث كان لا يخلفهم في مواسم نزوله‏.‏

ومن لوازم ذلك كثرة الأنهار والأدية بكثرة انفجار العيون من سعة ري طبقات الأرض، وقد كانت حالةَ معظم بلاد العرب في هذا الخصب والسعة، كما علمه الله ودلّت عليه آثار مصانعهم وسدودهم ونسلان الأمم إليها، ثم تغيّرت الأحوال بحوادث سماوية كالجدب الذي حلّ سنين ببلاد عاد، أو أرضية، فصار معظمها قاحلاً فهلكت أممها وتفرّقوا أيادي سَبا‏.‏

وقد تقدّم القول في معنى الأنهار تجري من تحتهم في نظيره وهو ‏{‏أنّ لهم جنّات تجري من تحتها الأنهار‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏25‏)‏‏.‏

والفاء في قوله‏:‏ فأهلكناهم‏}‏ للتعقيب عُطف على ‏{‏مكّنّاهم‏}‏ وما بعده‏.‏ ولمّا تعلّق بقوله‏:‏ ‏{‏فأهلكناهم‏}‏ قوله‏:‏ ‏{‏بذنوبهم‏}‏ دلّ على أنّ تعقيب التمكين وما معه بالإهلاك وقع بعد أن أذنبوا‏.‏ فالتقدير‏:‏ فأذنبوا فأهلكناهم بذنوبهم، أو فبطروا النعمة فأهلكناهم، ففيه إيجاز حذف على حدّ قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أن اضرب بعصاك الحجر فانفجرت‏}‏ الآية، أي فضرب فانفجرت الخ‏.‏ ولك أن تجعل الفاء للتفصيل تفصيلاً ل ‏{‏أهلكنا‏}‏ الأول على نحو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وكم من قرية أهلكناها فجاءها بأسنا‏}‏ في سورة الأعراف ‏(‏4‏)‏‏.‏

والإهلاك‏:‏ الإفناء، وهو عقاب للأمّة دالّ على غضب الله عليها، لأنّ فناء الأمم لا يكون إلاّ بما تجرّه إلى نفسها من سوء فعلها، بخلاف فناء الأفراد فإنْه نهاية محتّمة ولو استقام المرء طول حياته، لأنّ تركيب الحيوان مقتض للانتهاء بالفناء عند عجز الأعضاء الرئيسية عن إمداد البدن بمواد الحياة فلا يكون عقاباً إلاّ فيما يحفّ به من أحوال الخزي للهالك‏.‏

والذنوب هنا هي الكفر وتكذيب الرسل ونحو ذلك ممّا دلّ عليه التنظير بحال الذين قال الله فيهم هنا‏:‏ بربهم يعدلون ثم أنتم تمترون وما تأتيهم من آية من آيات ربّهم إلاّ كانوا عنها معرضين فقد كذبوا بالحقّ لمّا جاءهم، وما قاله بعد ذلك ولو نزّلنا عليك كتاباً في قرطاس‏}‏ الآية‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وأنشأنا من بعدهم قرنا آخرين‏}‏‏:‏ الإنشاء الإيجاد المبتكَر، قال تعالى‏:‏ ‏{‏إنّا أنشأناهن إنشاء‏}‏‏.‏ والمراد به إنشاؤهم بتلك الصفات التي كان القرن الذين من قبلهم من التمكين في الأرض والإسعاف بالخصب، فخلفوا القرن المنقرضين سواء كان إنشاؤهم في ديار القوم الذين هلكوا، كما أنشأ قريشاً في ديار جرهم، أم في ديار أخرى كما أنشأ الله ثموداً بعد عاد في منازل أخرى‏.‏ والمقصود من هذا تعريض بالمشركين بأنّ الله مهلكهم ومنشئ من بعدهم قرن المسلمين في ديارهم‏.‏ ففيه نذارة بفتح مكّة وسائر بلاد العرب على أيدي المسلمين‏.‏ وليس المراد بالإنشاء الولادة والخلق، لأنّ ذلك أمر مستمرّ في البشر لا ينتهي، وليس فيه عظة ولا تهديد للجبايرة المشركين‏.‏ وأفرد ‏{‏قرناً‏}‏ مع أنّ الفعل الناصب له مقيّد بأنّه من بعد جمع القرون، على تقدير مضاف، أي أنشأنا من بعد كلّ قرن من المهلكين قرناً آخرين‏.‏